Mântuirea în Isus Hristos, care formează inima creştinismului, fiind o taină eu înţeles atât de adânc şi de bogat, nu e de mirare că s'a putut preta la interpretări diferite, făcând să se nască, potrivit cu aceste interpretări, mai multe ramuri spirituale în cuprinsul creştinismului.
Cea mai unilaterală dintre aceste interpretări este aceea care formează temeiul de existență şi determinanta de frunte a protestantismului. Ea constă în explicarea întregului fapt creştin prin noţiunea de „cuvânt" (Das Wort). Tot creştinismul constă în comunicare şi primire de „cuvânt" dumnezeesc. cu Isus Hristos însuşi, nu avem decât „cuvântul" dumnezeesc în sensul de vorbire ce se adresează oamenilor.
Concepţia aceasta e susţinută, reliefată şi argumentată astăzi cu multă pasiune de aşa zisa teologie dialectică. Mai stăruitor e preocupat de această legitimare a „cuvântului" ca mijloc exclusiv de comunicare revelațională dela Dumnezeu la om, Emil Brunner în scrieri ca : „Der Mittler" şi „Die Mystik und das Wort".
Ce este cuvântul ? El nu este, chiar în gândirea protestantă, ideie detaşată, de sine stătătoare, sau gând propriu pe care mi-l rostesc lăuntric sau vocal mie însumi. Ci este totdeauna cuvântul unei alte persoane adresat mie. In cuvânt se descopere prezenta şi voinţa unei persoane care vrea ceva dela mine, care are ceva cu mine. „Cuvântul nu e mai puţin, ci mai mult ca ideia, căci ideia însemnează spirit singuratic, cuvântul însă este comunitate de spirit. Ceeace numesc Grecii logos, este cuvânt din mine; ceeace numeşte Biblia cuvânt este cuvânt către mine". (E. Brunner, Die Mystik und das Wort, Tubingen 1928, pag. 397-8).
Cuvântul este o relaţie a unei persoane vii către mine. Trei elemente sunt date prin cuvânt: persoana care mă agrăeşte, eu care sunt agrăit şi cuvântul prin care sunt agrăit. Din faptul că auzind cuvântul trebue să aud voinţa persoanei care-l rosteşte, urmează că atât voinţa care-mi vorbeşte cât şi ascultarea mea trebue să se întâlnească în momentul în care răsună cuvântul; în acelaş moment atenţia celui ce grăeşte trebue să fie aţintită asupra celui agrăit şi a celui agrăit spre cel ce-l agrăieşte. Comunicarea prin cuvânt presupune nu numai contemporaneitate între persoanele comunicante, ci şi simultaneitate de reciprocă atenţiune şi de privire din față.
Protestantismul relevă cuvântul ca singurul mijloc de comunicare între Dumnezeu şi om opunându-l oricărei mistici, oricărei alte punți pe care s’ar putea apropia Dumnezeu de om. Cuvântul e unicul factor „mijlocitor" între Dumnezeu şi om.
Cuvântul este apreciat atât de mult la protestanţi pentru însuşirea lui de a ține, cu toată comunicarea ce o realizează, la distanță pe Dumnezeu de om. Revelațiunea mijlocită de el e în acelaş timp şi o păstrare a lui Dumnezeu sub văl. Cuvântul e întrebuinţat de Dumnezeu ca mijloc indicator, numai pentrucă nu se arată, nu se lasă văzut şi nu se dărueşte însuşi. Unde e vedere sau posesiune nu e necesar cuvântul. Însă situaţia noastră ontologică şi morală e de aşa natură că nu poate suporta o desvăluire a lui Dumnezeu ; cuvântul reprezintă maximum de condescendență posibilă a lui Dumnezeu faţă de om. „Prin faptul că Dumnezeu alege forma de comunicare pământească a cuvântului, este exclus raportul nemijlocit în care am sta faţă de El, dacă n'am fi înstrăinaţi". (Karl Heim, Iesus der Herr, Furche-Verlag, Berlin, 1935 pag. 182). „Dacă Dumnezeu se apropie de noi, cari ne aflăm cu toată fiinţarea noastră într'o mişcare contrară Lui, în forma indirectă a cuvântului, aşa dar într'o formă în care El însuşi rămâne totuşi ascuns, aceasta este o milostivă cruţare a noastră. Căci prezenţa nemijlocită a lui Dumnezeu n'am putea-o suporta". (Op. c. 183).
Fără a urmări în toate laturile şi detaliile ei această concepţie, vom încerca să arătăm câte greutăţi i se ridică în cale şi cât de justă apare în opoziţie cu ea concepţia ortodoxă care, nu vede în cuvânt totul, ci în el şi pe lângă el cunoaşte şi alte mijloace de comunicare între Dumnezeu şi om şi alte feluri de legături cari întemeiază în mod legitim o anumită mistică.
E drept că Brunner şi ceilalţi teologi dialecticieni au în vedere mistica identităţii atunci când îşi manifestă acerba lor vrăşmăşie faţă de ea. Au în vedere mistica hindusă şi în general tot felul de panteism religios sau filosofic pentru care între om şi Dumnezeu există o „continuitate neîntreruptă", un suiş evolutiv neoprit de nici o prăpastie : omul este sau devine Dumnezeu prin desvoltarea uneia sau alteia dintre puterile sale sufleteşti.
Dar din teologia lor se desprinde o aversiune pentru orice fel de mistică, pentru orice fel de afirmare a vre-unei posibilităţi de apropiere de Dumnezeu, de „unire" cu El, de „vedere" a Lui, de „împărtăşire" cu El. Deşi mistica aceasta creştina nu se întemeiază atât pe un suiş al omului la Dumnezeu, cât mai mult pe o coborîre a lui Dumnezeu la om, protestantismul o reprobă pe motiv că mântuirea în acest caz n'ar mai fi în funcţie de libera decisie a omului, aşa dar de un act etic, ci ea s'ar realiza prin invadarea unei substanţe supranaturale în om, s'ar înfăptui aşa dar printr'un proces naturalistic nu etic.
Vom examina problema „cuvântului" în legătură cu Isus Hristos cel istoric, cât şi în legătură cu rolul Lui ulterior în viaţa creştină.
Motivul principal pentru care teologii dialecticieni scot pe planul întâi în misiunea lui Isus Hristos agrăirea oamenilor prin cuvânt, am văzut că stă în teza lor că în viaţa noastră pământească nu ni se putea manifesta dumnezeescul din El. Dar atunci nici în cuvântul rostit de Isus Hristos nu se putea vădi latura Sa dumnezeiască. Un critic al teologiei dialectice, W. Schmidt (Zeit und Ewigkeit, 1927. pag. 77) spune despre ea că a „slăbit legătura dintre revelaţie şi eschatologie ; revelaţia a devenit cuvânt şi adevăr şi a împins ideia de mântuire, de eschatologie, pe planul din fund". (Prin eschatologie înţelege lumea cealaltă, dumnezeească, anticipaţie în istorie a ceeace se va arăta deplin la sfârşitul istorici).
Cuvântul grăit de Isus Hristos e atunci un cuvânt gol de calitatea dumnezeească şi, având în vedere că dumnezeirea lui Isus Hristos cu atât mai puţin se putea arăta în istorie pe alte căi mai directe, ca fapte, impresie tainică, putere neînţeleasă etc., Isus Hristos n'a prezentat în istorie pe Fiul lui Dumnezeu. Dacă a avut arătarea Lui întru totul omenească şi o lature dumnezeească, aceea a rămas practic, efectiv, totuşi transcendentă, ascunsă. De fapt aceasta este concepţia teologiei dialectice despre întrupare". Isus din Nazaret este numai o indicaţie a punctului de intersecţie intre timp şi eternitate. Aceasta însă rămâne ascunsă sub figura istorică a lui Isus şi nu are o extindere pe planul cunoscut nouă. Ca apariţie pământească Isus este păcătos. Nicicând nu are loc o împreunare (Verschmelzung) între Dumnezeu şi om. „Pentru Barth Isus nu e însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, ci El este ca şi Biblia, numai gura omenească pentru acel cuvânt" (Op. c. 34-5).
Cuvântul grăit de Isus Hristos este atunci un cuvânt al cărui înţeles şi răsunet nu poale indica în sine nimic dumnezeesc. El are un sens pur intelectual sau cel mult e încărcat de un specific omenesc, dar în nici un caz nu prezintă pecetea unei provenienţe deosebite, în speţă a celei dumnezeeşti.
Şi de fapt teologii dialecticieni aşa şi concep cuvântul revelaţiei, ca adevăr pur. ,,Barth şi ceilalţi fură duşi la o accepţiune a ideii de revelaţie, caracteristică pentru teologia dialectică: revelațiunea este cuvânt, sau mai bine : revelaţiunea este adevăr... întrucât nu mai vine în consideraţie o prezenţă creatoare de mântuire a lui Dumnezeu în timp, pe primul plan este problema cum se rapoartă revelaţia şi raţiunea între ele", (op. c. 77).
Revelațiunea în Isus Hristos nu mai este „străbaterea unei lumi nouă" în timp, ci comunicarea unui adevăr care se adresează cunoaşterii omului.
De aceea mijlocul prin care îşi însuşeşte omul revelaţia este unul pur intelectual, purificat de orice psichicitate. Încopcierea omului de revelaţie se face printr'un act exclusiv de cunoaştere. În aceasta constă credinţa. „Ea n'are de aface nimic cu excitaţiile sau trăirile religioase... Credinţa aparţine în domeniul spiritului (în sens de cunoaştere abstractă, intelectualistă)" (op. e. 79). Ea e orientată asupra „sensului" şi deci n’are nimic de aface cu materialul sufletesc de care este întovărăşită ca de ceva secundar. Toate aceste împrejurări psichologice cari se mişcă în jurul credinţii „sunt manifestări accidentale cari au în fond tot aşa de puțin de aface cu lucrul însuşi ca cerneala lui Beethoven cu simfonia a 5 a", (op. c. 80). „Credinţa e cu atât mai curată cu cât se poate spune mai puţin despre ea, cu cât e mai goală în sine", (ibid). Ea n'are nimic de aface cu trăirea istorică, e dincolo de istorie, în domeniul neschimbatei relaţii între sensuri şi aparatul universal valabil de percepere a lor.
Din expunerea de până acum se observă o primă contrazicere în teologia dialectică. Pe deoparte ea ţine să distingă „cuvântul" revelaţiei de „idee" din motivul că primul e legat în mod necesar de o persoană care stă cu faţa ei către fața mea agrăindu-mă, iar a doua este un sens pentru aflarea căruia ajunge cunoaşterea mea, nefiind necesară o a doua persoană care să mi-l comunice.
Dar prin ce pot cu cunoaşte că „cuvântul" revelaţiei în Isus Hristos, e cuvântul unei persoane şi încă al unei persoane dumnezeeşti, dacă acel „cuvânt" e un sens intelectual pur descărcat de orice altă calitate care să-l arate că e rostit de o persoană şi încă de una dumnezeească ?
Că în general cuvintele ce le auzim dela Isus Hristos, erau cuvinte ale unei persoane, despre aceasta aveau toate dovezile cei din jurul lui. Vedeau persoana, ea se comunica lor nu numai prin cuvinte, ci şi pe alte căi, dintre care unele mai convingătoare decât cuvântul. Persoana se experia chiar când nu vorbea şi într'o măsură mai mare decât sensul pe care-l cuprindeau cuvintele. Aceasta se întâmplă în toate raporturile interpersonale. Alăturea de cuvinte şi prin cuvinte are loc intre ele o comunicare ce se adaugă la sensul cuvintelor. Şi ceeace se experiază reciproc mai dominant în raporturile între persoane, este caracterul de persoană al fiecăreia. Iar acest caracter nu face parte din „sensul" intelectual cuprins în cuvânt, ci e altceva, exterior sensului, dar condiţionând rostirea lui. Sesizarea acestui caracter nu e un act intelectual, coincidând cu sesizarea sensului cuprins în cuvânt, ci un act de altă natură, mai degrabă mistică, e asemenea actului de sesizare a unei realităţi trăite, care nu e totuş una cu persoana proprie.
Dar prin ce puteau şti ucenicii lui Isus Hristos că cel ce le vorbeşte nu e numai o persoană omenească, ci una dumnezeească ? Prin ce puteau cunoaşte că asupra acelei persoane stătea „un accent" care o deosebea total de toți ceilalți oameni, cum zice Karl Heim ?
Pentru teologia dialectică şi în general pentru protestantism răspunsul la această întrebare e enorm de greu, odată ce ea nu admite că dumnezeirea lui Isus Hristos s'ar fi revărsat în oarecare fel în istorie, decât doar prin „cuvântul"' cu sens pur de adevăr.
Dar un răspuns trebue să dea, peutrucă altfel n'ar putea spune de unde e credinţa că cel ce vorbea nu era om simplu aşa cum, după ea, se manifesta pe toată linia. Şi ca să dea un răspuns recurge la Duhul Sfânt „Numai prin El e delimitat în lumea creată locul unde vorbeşte Dumnezeu de restul conţinutului din lume". „Prin el obţine un loc al lumii temporale accentul veşniciei". Dar accentul acesta al Duhului Sfânt trebue perceput de cei ce ascultă. Aceasta e a doua funcțiune a Duhului Sfânt „Ea constă în aceea că linia delimitantă, care se pro-duce prin alegerea lui Dumnezeu, e făcută vizibilă acelora cu cari Dumnezeu vrea să intre în legătură... Nimenea nu poate vedea accentul veşniciei care stă deasupra acelui loc al timpului, decât prin Duhul Sfânt. Acela căruia nu-i deschide Duhul ochii, acela căruia ochii îi sunt ţinuţi închişi, nu poate vedea nimic ce cade afară de cadrul întregului (temporal) „(Karl Heim op. c. 185. Pentru E. Brunner vezi II. W. Schmidth op. c. 92)".
Dar de aci ce rezultă ? Că s'a putut constata de cei din jurul lui Hristos, că El e fiul lui Dumnezeu cel întrupat şi aceasta prin ceva ce li se comunică delà El. Prin urmare nu li se comunica numai cuvinte cu sensuri intelectuale pure. În acele cuvinte şi alăturea de ele sau fără ele li se comunica şi ceva care le da convingerea că e Dumnezeu. Delà El venea o „putere", un „har" care făcea evidentă în sufletul lor dumnezeirea Lui. Adică se revela mai mult decât sensuri pure: se revela faptul dumnezeirii Sale. Iar faptul dumnezeirii Sale nu s'ar fi putut revela fură o evidenţiere a acestei dumnezeiri. Evidența dumnezeirii Sale afecta perceperea lor ; ea lua contact cu organele lor spirituale de sesizare. O mistică în sensul unui oarecare contact între Dumnezeu şi om, mai mult decât prin sensul intelectual al cuvântului, nu se poate evita. De altfel o mărturisesc înşişi aceşti teologi când declară că tot Duhul Sfânt care distingea pe Isus Hristos de alţi oameni, le da şi lor puterea de a-l sesiza ca deosebit. Duhul Sfânt apare astfel ca un mediu care unea pe Isus cu cei ce-L ascultau, ca un fir de legătură, ca o putere comunicantă. Dar aceasta însemnează recunoaşterea a ceva dumnezeesc care se comunica din Isus Hristos, sau delà Dumnezeu, ceva peste „cuvânt", ceva care tocmai făcea pasibilă acceptarea acestui cuvânt ca provenind delà Fiul lui Dumnezeu. Căci spun teologii citaţi că cei care nu primeau această putere dela Duhul Sfânt nu vedeau în aceste cuvinte altceva decât cuvinte omeneşti.
Vom concentra însă analiza noastră în jurul întrebărilor : poate exista cuvânt rostit de o persoană către alta care să nu cuprindă decât sensuri pure ? Şi al doilea: ce rol deţine cuvântul în raporturile dintre persoane, fié una dintre ele chiar dumnezeească ? Deţine el rolul exclusiv şi este el unicul scop al acestor raporturi ?
Nicăieri nu constatăm în raporturile către persoane, şi nici apostolii n'au constatat în raporturile lor cu Isus Hristos, că poate grăi o persoană cătră alta cuvinte cu sensuri pure, care să se adreseze numai înţelegerii. În afară de prezenţă persoanei grăitoare pe care o poartă în ele şi de care am vorbit, cuvintele grăite de o persoană către alta sunt totdeauna încărcate şi de „atitudinile" ei. In afară de sensul cuvântului mai e în el cel puţin „voinţa" persoanei grăitoare de a comunica acel sens, voinţă care c sesizată de ascultători. Şi voinţa aceasta e împreunată cu un anumit interes faţă de persoana căreia i se tace comunicarea. Interesul poate să fie mai slab sau mai puternic, de iubire sau de ură, de apreciere sau de „dispreţ" dar un interes există totdeauna. Şi el nu este altceva decât o anumită pasiune, trezind de cele mai multe ori o pasiune corespunzătoare în ascultător. E. Brunner vrea să depărteze dela agrăirea revelaţională voinţa personală şi orice interes pentru cei ce sunt agrăiţi. Dar aceasta însemnează a lua cuvântului grăit orice suport personal şi a-l cugeta suspendat în vid, sau ca manifestare a unei legi impersonale. La fel vrea să detaşeze de fenomenul credinţă, prin care se încopcie ascultătorul de cuvântul revelaţional, orice mişcare psichică. Dar în mişcarea psichică se manifestă iarăş o atenţiune a ascultătorului faţă de cel ce-l agrăeşte, voinţa lui de a răspunde interesului ce i-l acordă Dumnezeu. Voinţa, intenţiunea, atenţiunea, recunoştinţa, opoziţia, e drept că se incorporează în psichicitatea noastră într'un mediu de materie nervoasă şi numai aşa le putem sesiza în viaţa noastră pământească, în trup. Dar ele sunt, după fiinţa lor, altceva decât mişcările celulare interne, ne dăm seama că sunt manifestările ființii noastre spirituale şi ar putea fi experiate şi în această puritate a lor. Pasiuni au şi fiinţele netrupeşti, cu totul spirituale.
Este drept că şi Părinţii răsăriteni vorbesc de o „apatie", de o purificare de pasiuni pe care trebue s'o dobândească cel ce vrea să ajungă la unirea cu Dumnezeu. Dar aceasta e o apatic faţă de lucrurile create, ca energia pasională să se poată concentra cu atât mai puternic spre Dumnezeu. Iată ce spune Maxim Mărturisitorul, unul din cei mai profunzi teologi din veacul al VII-lea : „Cununa virtuţii este lupta cu durerile ; şi sufletul celor ce rabdă, câştigând astfel victoria, dobândeşte apatia în care se uneşte prin iubire cu Dumnezeu şi se desparte în înclinaţiile sale de trup şi de lume" (cap. 17 din I Centurie teologică, Migne. Patrologia Graeca 90 col. 1188). Sau : „Pasiunile stăpânind mintea o leagă de lucrurile materiale ; şi despărţind-o de Dumnezeu, o fac să se ocupe cu ele. Dar iubirea lui Dumnezeu stăpânind-o, o desleagă de legături şi-o face să dispreţuiască nu numai lucrurile sensibile, ci şi însăşi viaţa noastră vremelnică". (Cap. 3 din a II Centurie despre iubire, Μ. P. G. 90, 984). Pasiunea pentru Dumnezeu e cerută în mod categoric şi ea stă în raport invers proporţional cu pasiunea pentru lucruri. „Cunoştinţa fără pasiune a celor dumnezeeşti nu convinge mintea să dispreţuiască până la capăt cele pământeşti" (cap. 66, a III Centurie despre iubire, Μ. P. G. 90, 1036). In vreme ce pasiunea iubirii faţă de lucruri este condamnată, cea către Dumnezeu e necesară : „Pasiunea iubirii e condamnabilă când ocupă mintea cu lucrurile materiale; pasiunea iubirii e Vrednică de laudă când leagă mintea de cele dumnezeeşti"; (cap. 81, Centuria cit., Μ. P. G. cit. 1037). Potrivit cu acestea trebue înţeleasă şi recomandarea ce o dau Părinţii răsăriteni de a ne ridica la „sensurile pure" (φιλά νοήματα) ale lucrurilor, neamestecate cu pasiunea. Să nu ne mai comportăm la privirea şi judecarea lucrurilor cu pasiune, pentru a ne dedica pasiunea întreagă cerului. Zice tot acelaş: „Precum cugetarea pură (φιλος λογισμό;) a lucrurilor omeneşti, nu sileşte mintea să dispreţuiască cele dumnezeeşti, la fel nici cunoaşterea pură (ψιλή γνωσις) a celor dumnezeeşti nu o convinge să dispreţuiască până la capăt cele omeneşti" (cap. 67 1. c.). (Definiţia cugetărilor simple şi compuse este, după Maxim, următoarea : „Unele dintre cugetări sunt simple, altele compuse. Şi simple sunt : cele apasionale (απαθεις) iar compuse cele pasionale (εμπαθεις) constătătoare din pasiune şi sens". (Cap. 84, a II Centurie despre iubire, M. P. G. 90, 1009).
Părinţii răsăriteni îşi dau seama că pasiunile nu pot fi smulse din sufleτ şi chiar ar fi potrivnic creaţiunii dumnezeeşti să fie omorîte. De aceea ci urmăresc nu omorîrea lor, ci canalizarea lor în altă direcţiε. Aceasta-i sublimarea creştină de care au ştiut Părinţii înainte de psichoterapie. Ea e una cu mântuirea sau cu transfigurarea.
În adevăr ce e mai recomandabil : să lăsăm pasiunile orientate în direcţia lor pământească nepermiţându-le să se înalţe la acompanierea raportului nostru eu Dumnezeu, cum spune E. Brunner, sau să le desvăţăm de aplecarea lor în jos, chemându-le la bucuria pentru cele divine cum recomandă Părinţii răsăriteni ? Evident că numai ultima alternativă însemnează mântuire şi transformare a omului. Cealaltă înseamnă intelectualism fideistic, înseamnă scoaterea intelectului din integritatea fiinţei umane, ca numai el să comunice cu Dumnezeu.
Prima parte a alternativei este de altfel şi imposibilă, dacă vrem să salvăm de fapt raportul cu Dumnezeu, căci omul îşi îndreaptă puterea pasiunilor spre ceeace gândeşte că e mai demn de interes. De aceea religie fără pasiune nu se poate Părinţii cer apatia numai faţă de lucruri. Faţă de oameni însă cer iubire. Dovadă că persoana faţă de persoană nu se poate raporta cu indiferenţă, mai ales când îşi vorbesc, când stau faţă în faţă. Dar cer iubirea cea întru Dumnezeu, cea sublimată. Ii iubim pe oameni pentrucă iubim pe Dumnezeii. Deci nu poate exista cuvânt fără pasiune.
Dar Dumnezeu e fără pasiune? (Desigur cuvântul pasiune mi-l luăm în sensul de impulsiune care robeşte, ci pur şi simplu de interes, de atenţiune iubitoare pentru făptură). Actul întrupării se poate interpreta ca săvârşit numai pentru comunicarea de sensuri pure oamenilor? Dar Evanghelia ne spune că „aşa a iubit Dumnezeu lumea încât şi pe Unul născut Fiul Său l-a dat" pentru ca (Ev. 10. cap. 3, 16). Şi „întru aceasta s'a arătat dragostea lui Dumnezeu către moi că pe Fiul Său col Unul născut l-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să avem" (1 10. 4,9). Iubirea noastră faţă de Dumnezeu nu poate fi nici pe departe ca a Lui faţă de noi. „În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre" (I 10. 4,10). Pentru apostolul Ioan, şi după ol pentru toţi marii Părinţi răsăriteni, Dumnezeu este chiar iubirea prin excelenţă: „Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu" (I 10. 4,16).
Nu ca să ne arate sensuri, sau numai sensuri, s'a întrupat Fiul Iui Dumnezeu, ci ca să ne arăte iubirea Tatălui Său. „Precum m'a iubit pe mine Tatăl, aşa v'am iubit şi Eu pe voi" (Ev. 10. 15,9). Iubirea aceasta le-o dă apostolilor ca model pentru iubirea dintre ei : „Aceasta este porunca mea : ca să vă iubiţi unul pe altul, cum v'am iubit Eu pe voi" (Ev. 10. 15,12). Mai ales jertfa Lui pe cruce nu poate fi interpretată ca adusă numai pentru a ne învăţa un anumit sens. O spune El însuşi: „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are ca viaţa lui să şi-o pue pentru prieteni" (Ev. 10. 15,13). Şi în definitiv, ce sens le-ar fi putut împărtăşi : că a fost necesară jertfa Fiului lui Dumnezeu pentru iertarea păcatelor omeneşti ? Dar aceasta-i una cu a-i învăţa : că a fost necesară iubirea Fiului lui Dumnezeu pentru ea oamenii să fie mântuiţi, căci jertfa fără iubire n'are nici un sens, e o întâmplare rece, oarbă. Deci în actul jertfirii pe Golgota s'a manifestat iubirea dumnezeească. Peste tot istoria vieţii lui Isus nu poate fi interpretată ca împărtăşind numai sensuri pure. Isus îşi vădeşte iubirea în vindecări, în mângăieri, în manifestări de milă. Cuvântul a putut fi un mijloc prin care pe lângă anumite sensuri le-a manifestat iubirea Sa (cuvintele lui Isus nu erau lipsite de iubire, ci scăldate în iubire). Dar ea s'a manifestat şi prin fapte, prin atitudini, prin înfăţişarea modelată de iubire, prin forța ei intrinsecă ce se revărsa la cei din jur. Cuvântul nu e unicul mijloc de comunicare între persoane şi n a fost nici între Isus şi ucenici.
Dar ce rol are cuvântul ca mijloc de comunicare între persoane şi ce rol au celelalte feluri de comunicări ? Cuvintele unei persoane descriu pentru alte persoane stări proprii pe cari acele persoane nu i-le văd, sau sensuri pe cari acelea nu le cunosc, sau lucruri pe cari acelea nu le văd. Dintre acestea sensurile nu pot fi comunicate de fapt decât prin cuvinte ; lucrurile pot fi făcute cunoscute şi prin aducerea lor în faţa persoanelor respective. Singure stările interne pot fi comunicate pe căile faptei şi ale unor transmisiuni directe. Iubirea se poate comunica prin cuvinte, dar mai mult prin fapte şi mai mult printr'o transmisiune directă a stării proprii. Prin transmisiunea aceasta nu se realizează numai putinţa unei priviri din partea unei persoane în interiorul altei persoane, ci chiar o atingere şi un amestec într'o anumită măsură. Cu cât atenţiunea unei persoane faţă de alta e mai puternică, în sens de simpatie sau de antipatie, cu atât ele se simt mai legate, mai contaminate una de alta. Iubirea sau ura leagă două persoane într'o oarecare unitate supra individuală.
Una o simte în sine pe cealaltă, una e influenţată la distanţă de cealaltă.
Amândouă aceste forţe crează între două persoane o punte mistică, dacă prin mistică înţelegem o împărtăşire, o lansare în interiorul uneia a ceva din cealaltă. Protestantismul e potrivnic misticismului creştin pentru motivul că el ar concepe raportul între Dumnezeu şi om ca realizându-se prin intermediul unei substanţe, emanând din Dumnezeu, ceeace e potrivnic caracterului de spirit atât a lui Dumnezeu cât şi al omului. Omul s'ar mântui în cazul misticismului nu prin libertate şi credinţă, ci printr'o invadare în el a acestei substanţe divine. Mântuirea ar deveni ceva asemănător unui proces fizic.
Faţă de această idee sunt de remarcat două însuşiri ale iubirii, mediul în care se întâlnesc persoanele :
a) ca nu e o substanţă fizică, ci tot ce poate fi mai spiritual. Ea e ceva asemănător voinţii din care se naşte : putere pur spirituală. Pentru ea nu există spaţiu şi graniți de izolare a eurilor. Ea însemnează în primul rând deschiderea eului propriu ca să vadă şi să primească conţinutul altor euri. Şi în al doilea rând ea are o mare putere de a face să se deschidă şi eurile pe care le vizează. E deschiderea braţelor spiritului pentru a îmbrăţişa ceeace de altfel e lângă el, dar e făcut invizibil printr'un văl de vraje. Dumnezeu e pretutindeni de faţă şi înainte de a se întrupa. Şi totuşi ne e departe, transcendent, inaccesibil. Prin întrupare nu vine spaţial mai aproape, ci operează prin altă putere : prin iubirea pe care ne-o arată şi prin care topeşte solzii de pe ochii spiritului nostru ca să poată vedea şi să poată „primi" conştient razele dumnezeirii cari şi înainte îl străbăteau. Ca să ne arăte iubirea în forme mai concrete şi să ne-o transmită prin mediul firii omeneşti, aşa cum ne-am obişnuit să o sesizăm, se face om, ne-o oferă cum s'ar zice mură în gură, ne mai având noi să facem nici un efort pentru a ne ridica la vederea şi la sesizarea ei. În forme omeneşti, prin faţă omenească, prin toate mijloacele de comunicare între subiectele cari trăiesc în trupuri, ne copleşeşte cu o iubire dumnezeească, având înţelegere pentru lenea şi neputinţa noastră spirituală. Prin iubirea aceasta ne mântue, nu prin senzuri. Iubirea e esenţialul, sau persoana arbitoare.
b) Şi totuşi, cu toată forța ei, iubirea nu lucrează fără voinţă. Iubirea se naşte din voință şi nu trezeşte ecou în subiectul vizat fără ca acela să vrea. Iubirea e numai un mare ajutor pentru a se produce iubirea în cel vizat. Odată ce acela vrea s'o vadă, vrea să-i răspundă prin iubire proprie, simte că o vede uşor şi iubirea lui se naşte şi creşte cu o putere miraculoasă.
Tot atât de puţin sc poate admite cuvântul ca singur mijloc de păstrare a legăturii cu Isus Hristos, după înălţarea Aceluia la cer. Aceasta ar însemna că Isus Hristos s'a dus cu totul dintre oameni şi ne-a lăsat numai o învăţătură şi o promisiune a viitoarei Sale veniri. Biserica nu se constitue atunci decât prin voinţa oamenilor cari cred în aceeaşi învăţătură, fiind o societate lipsită total de elementul dumnezeesc. Sau poate grăeşte „cuvântul" prin gura propoveduitorilor şi astăzi tot Isus Hristos ? În acest caz deodată cu acest cuvânt Isus Hristos ne transmite şi atenţiunea Sa care nu e lipsită de putere.
De fapt Isus Hristos înălţându-Se n'a lăpădat firea omenească. El continuă să fii şi om. Iar acest fapt nu poate fi lipsit de un rost efectiv : menţinându-şi firea omenească sc menţine în legături cu ciclul omenirii, într'o apropiere şi într'o comunicare specială eu el. Şi această apropiere şi comunicare specială între Dumnezeu, întrucât e şi om, şi oamenii ceilalţi cari se învrednicesc de această comunicare, formează temelia Bisericii.
Comunicarea între Isus Hristos şi oameni nu se mai face acum prin cuvântul vorbit, ci prin iubirea Lui comunicată direct, în chip mistic. Isus Hristos nu ne mai spune cuvinte nouă. E adevărat că faţă de cele ce le-a rostit odată pe pământ are o atenţiune deosebită: de câte ori se rostesc ele şi le recunoaşte ca ale Sale şi urmă-rirea efectului lor, concentrarea Sa asupra lor, echivalează cu o anumită putere ce le-o insuflă. Dar acum El nu mai grăeşte în mod auditiv, ci spiritual. Adică îşi manifestă altfel puterea Sa în Biserică.
Manifestarea puterii Sale iubitoare în Biserică se face în special prin Sf. Taine. Sf. Taine sunt mijloacele prin cari primim iubirea Lui Isus Hristos şi care ne leagă de El. Că simţim această iubire sau nu, aceasta nu-i un criteriu care să decidă dacă ni-se dă sau nu iubirea lui Hristos, ci cel mult unul care ne arată gradul nostru de sensibilitate faţă de ea.
Harul dumnezeesc este iubirea lui Isus Hristos. Ea isvoreşte din fiinţa dumnezecască. Nu există alt isvor de iubire adevărată afară de Dumnezeu, aşa încât unde este această iubire acolo sc sesizează prezenţa şi manifestarea lui Dumnezeu. Cine trăieşte în iubire se află în Dumnezeu şi persoanele cari se află în iubire curată, au tainica senzaţie că sunt îmbrăţişate de Dumnezeu. Unde nu este iubire, nu se cunoaşte încă Dumnezeu, deşi EI este prezent şi acolo şi iubirea lui lucrează şi în acel loc. Dar lucrează deocamdată singură.
Iubirea e mediul care uneşte pe oameni de Dumnezeu şi întreolaltă, de aceea ca realizează prin excelenţă stările mistice. Unde e iubire e pace şi unire. Ura încă leagă subiectele, dar legătura aceasta e simţită ca o povară, ca ceva de care vrei să scapi. Mistica urii e o mistică a blestemului, o tragedie dureroasă. Ea e o dovadă că chiar atunci când elementele creaţiunii, cuprinse de repulsiune reciprocă vreau să se împrăştie, mâna creatorului le ţine adunate. Singura mistică posibilă e cea creştină, cea în Isus Hristos, pentrucă Dumnezeu nu poate fi aflat prin eforturile omeneşti de nu se coboară El la noi. Şi această coborîre s'a realizat şi persistă în Isus Hristos. O mistică ce ocoleşte pe Isus Hristos nu ajunge la unirea cu Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi aflat decât prin „Mijlocitorul" Isus Hristos. Misticismul necreştin trăeşte dintr'o iluzie.
Sursa: Revista Gândirea, noiembrie 1938
Continuare...
Se spune că nu poţi să apreciezi cât de fericit a fost un om până când nu ajunge la sfârşitul vieţii sale. Şi tot abia atunci îl poţi judeca, după alegerile pe care le-a făcut şi după felul în care a înţeles să-şi construiască menirea, în fiecare clipă. Când fiinţa în cauză este o femeie, o serie lungă de calităţi necesare se aşează la rând pentru a face din destinul ei unul remarcabil. Faptul că ea s-a născut într-o familie regală nu o scuteşte de greutăţi, ba dimpotrivă, dacă are de înfruntat două războaie şi o schimbare radicală a regimului politic din ţara sa.
Ca orice prinţesă, avea în destin să întâlnească un prinţ 
Din încercările credinţei a ieşit mereu victorioasă 
