Autor: Steliu Lambru

Una dintre cele mai puţin cunoscute semnificaţii ale schimbării de la 23 august 1944 şi ale instaurării guvernului Petru Groza pe 6 martie 1945, în care principalul actor a fost regele Mihai I, este retrocedarea Transilvaniei de Nord României. În toate cedările politice ale Palatului în faţa şantajului sovietic, miza jumătăţii de Ardeal dată Ungariei pe 30 august 1940 a fost decisivă. Din păcate, cărţile, culegerile de documente, studiile şi articolele de istorie apărute după 1989 nu au reuşit să contribuie suficient la identificarea şi omologarea socială a ceea ce România a câştigat după 1945, în ciuda sovietizării şi a ceea ce a urmat. Între aprilie 1944 şi februarie 1947, regele Mihai şi clasa politică română au purtat cea mai aspră luptă diplomatică de după război. Întoarcerea Transilvaniei de Nord la România, deşi condiţionată, a fost printre puţinele succese şi suveranul a fost la înălţimea vremurilor, un reper de coeziune socială şi un exemplu de clarviziune. Acest articol încearcă să demonstreze cum regele Mihai I a avut un rol hotărâtor în salvarea unei părţi a ţării sale într-o perioadă de incertitudine.

La intrarea sa în război, pe 21 iunie 1941, România pierduse cu un an înainte Basarabia, Bucovina de Nord, Transilvania de Nord şi Cadrilaterul. Dintre aceste pierderi, numai cea a Cadrilaterului, de pe 7 septembrie 1940, s-a produs sub domnia lui Mihai I, care începuse numai cu o zi înainte; pierderea Cadrilaterului fusese impusă însă prin negocieri anterioare la presiunea Germaniei. România intra în război alături de Germania pentru eliberarea Basarabiei şi a Bucovinei, după ce aceasta fusese singura putere care îi garantase integritatea teritorială după amputările succesive din 1940. Transilvania, care fusese şi rămăsese obsesia intelectualilor români în proiectele lor de stat naţional, rămânea pe agenda de probleme de rezolvat a lui Ion Antonescu în cazul unei victorii a Axei.

Uniunea Sovietică înfiinţase trei comisii, care se ocupau de chestiunile în litigiu

După trei ani, sorţii războiului se întorceau împotriva Axei şi România trebuia să găsească o cale de a ieşi cât mai bine din complicata situaţie militară. Decisivă în actul de la 23 august a fost soarta sumbră care se profila pentru Transilvania de Nord, a cărei realipire la România prin tratatul de pace de la Paris din februarie 1947 a fost extrem de dificilă şi condiţionată. Aprofundarea jocurilor politice privind Transilvania de Nord va demonstra că hotărârea regelui de a ieşi din alianţa cu Germania – una care a pus o grea problemă de moralitate atât elitelor române, cât şi societăţii – a fost una câştigătoare. În final, Realpolitik-ul a triumfat asupra condiţionărilor de ordin moral.

Susţinerea de care România s-a bucurat din partea URSS la semnarea păcii a fost una curioasă deoarece nicio antecedenţă nu o justifica. Mai mult, relaţiile sovieto-maghiare fuseseră mult mai bune decât cele sovieto-române până în 1940. Multe dintre clarificări sunt aduse de volumul semnat de T. M. Islamov, T. A. Pokivailova şi Onufrie Vinţeler, Din culisele luptelor pentru Ardeal, publicat în 2003. Cei trei autori arată că, încă din 1943, Uniunea Sovietică se pregătea pentru finalul războiului şi, în acest sens, înfiinţase trei comisii care să adune materiale despre chestiunile litigioase. Astfel, Comisiei Litvinov i-a revenit litigiul româno-maghiar. Intenţiile evidente erau de a institui Pax Sovietica în zonă, care să-i asigure influenţa, urmând ca impunerea modelului economico-social să se producă în funcţie de condiţiile locale.

Telegramă americană: „Guvernul sovietic consideră Dictatul de la Viena injust”

Pe 26 decembrie 1943, în capitala Suediei avea loc prima întâlnire dintre diplomatul sovietic Vladimir Semiononv şi ministrul român Frederic Nanu, în urma căreia guvernul sovietic făcea cunoscut celui român că formula capitulării necondiţionate, adresată în urmă cu o lună de către guvernul american prin ambasadorul de la Madrid, era una care se putea flexibiliza. Condiţiile concrete vor veni peste trei luni, la jumătatea lunii martie şi începutul lunii aprilie ale anului 1944. În aprilie 1944, pentru emisarul român Barbu Ştirbey aflat la Cairo pentru negocierea armistiţiului cu alianţa antifascistă sosiseră din partea sovieticilor condiţiile încheierii lui. Mircea Ionniţiu, unul dintre apropiaţii regelui, publica postum în volumul Amintiri şi reflecţiuni, în 1993, un fragment dintr-o telegramă a trimisului american la Cairo, Lincoln Mac Veagh, către secretarul de stat Cordell Hull. La punctul 4 era specificat foarte clar: „Guvernul sovietic consideră Dictatul de la Viena injust şi este gata să desfăşoare operaţiuni militare împotriva Ungariei şi Germaniei cu scopul de a retroceda României întreaga Transilvanie sau cea mai mare parte din ea.” Aceleaşi condiţii vor fi repetate la reluarea negocierilor de la Stockholm din aceeaşi lună între reprezentanţii oficiali ai României şi Uniunii Sovietice.

Litvinov propunea patru variante pentru Transilvania de Nord

Rezolvarea situaţiei Transilvaniei de Nord devenea din ce în ce mai presantă pe măsură ce frontul de apropia de graniţele României şi timpul lucra în defavoarea acesteia. Hitler simţise propunerile sovietice şi plusa la rândul său, pentru a ţine România în tabăra Axei.

Pe 23-24 martie 1944, la castelul Klessheim, în timpul întrevederii sale cu Ion Antonescu, Führerul îl informa pe acesta că Germania nu se mai considera semnatară a Arbitrajului de la Viena din 30 august 1940, dar îi cerea conducătorului român să nu facă publică acea declaraţie. Pe 8 iunie 1944, cu două luni şi jumătate înainte de 23 august, Maxim Litvinov (foto) a propus patru variante pentru viitorul Transilvaniei de Nord. Prima era menţinerea sub ocupaţie de către sovietici a zonei până la găsirea celei mai bune soluţii; a doua era pentru menţinerea provinciei în graniţele Ungariei ca ţară mai favorabilă comunismului; în a treia variantă, România primea Transilvania de Nord numai dacă renunţa la Basarabia şi Bucovina de Nord; în varianta a patra, cea care a avut şi cei mai mulţi simpatizanţi, Transilvania urma să devină independentă sub protectoratul URSS. Ca perspectivă, Litvinov vedea constituirea unei federaţii din Ungaria, Transilvania şi România. Dintre toate formulele de mai sus, cea pentru o Transilvanie independentă era considerată cea mai bună deoarece prin ea se lichida disensiunea istorică dintre România şi Ungaria şi corespundea principiului leninist al autodeterminării naţionale. De asemenea, pedepsea deopotrivă cele două ţări ca participante la coaliţia antisovietică.

Transilvania, posibilă recompensă pentru cel care va colabora mai mult

Că Transilvania de Nord fusese în egală măsură promisă României şi Ungariei poate fi interpretat ca un joc prin care Uniunea Sovietică ţinea în şah cele două ţări pentru a vedea care dintre ele va ceda prima. Premierul ungur Bartossi primise pe 24 iunie 1944 un mesaj din partea lui Molotov, prin care guvernul sovietic îşi exprima recunoaşterea Arbitrajului de la Viena şi făcea aluzie la faptul că URSS este pregătită să aibă o atitudine binevoitoare faţă de viitoarele pretenţii teritoriale ale Ungariei.

Şi chiar după ce Ungaria a ieşit din graţiile sovietice şi România avea atuul părăsirii Axei, URSS a păstrat Transilvania de Nord ca pe o posibilă recompensă dată celui care va colabora mai mult. Ca atare, pe 11 octombrie 1944, administraţia română din Transilvania de Nord va fi expulzată de sovietici care introduc propria administraţie militară. După instalarea guvernului Groza, pe 6 martie 1945, sub ameninţarea guvernului-fantomă al Transilvaniei de Nord de la Cluj din februarie 1945, sovieticii încep să încline balanţa în favoarea României prin acordarea permisiunii de revenire a administraţiei române în Ardeal, pe 9 martie 1945. Într-o telegramă către guvernul Groza, Stalin felicita Bucureştiul pentru succesul obţinut.

Atuuri şi puncte slabe, de o parte şi de alta

România şi Ungaria s-au prezentat la tratatul de pace de la Paris din februarie 1947 având fiecare atuuri şi puncte slabe. Atuurile Ungariei erau mai multe numeric, dar mai neconvingătoare: prietenia cu URSS din timpul revoluţiei lui Bela Kun din 1919; oferirea unei colaborări totale cu autorităţile sovietice prin intrarea masivă în rândurile PCR a populaţiei maghiare din Ardeal; guvernul de la Budapesta spunea că România a deservit Germania în totalitate şi nu a schiţat nicio împotrivire la planurile germane, spre deosebire de Ungaria; generalul ungur Vertem făcuse presiuni pe lângă guvern ca Ungaria să intre în luptă alături de URSS încă din mai-iunie 1944 pentru păstrarea teritoriilor obţinute după arbitrajul de la Viena. Punctele slabe ale Ungariei erau: aderarea ei ca primă ţară la Pactul Anticomintern din 1936; intrarea în război împotriva URSS fără niciun motiv, spre deosebire de România şi Finlanda, cărora sovieticii le recunoscuseră ca raţiune de participare la război alături de Germania pierderile teritoriale pe care le suferiseră din partea lor în 1940; participarea la toate iniţiativele antisovietice ale Poloniei de dinainte de 1939; participarea pe frontul antisovietic cu efective mai mari decât cele italiene; declararea războiului împotriva URSS cu două zile înaintea României; mizarea pe influenţa americană care ar fi trebuit să le susţină interesele la tratatul de pace.

Atuurile României constau în: ieşirea din război şi întoarcerea armelor împotriva Germaniei şi deschiderea drumului Armatei Roşii către Balcani; instalarea guvernului Groza; configuraţia etnică a Transilvaniei de Nord, majoritar românească. Pentru acest din urmă argument pleda I. Z. Suriţ, fost ambasador al URSS în Franţa. El credea că dacă Transilvania va fi redată României, atunci se va înlătura disputa României cu URSS privind Basarabia şi atunci România va fi legată de politica URSS în viitor. Transilvania, considera Suriţ, era mai importantă pentru România decât Basarabia. Un alt atu – necunoscut însă şi neasumat ca atare de Bucureşti – era interesul URSS ca revenirea Transilvaniei de Nord la România să fie prezentată drept o victorie a PCR pentru creşterea prestigiului său în ochii populaţiei. Ca puncte slabe, România avea de anihilat obiecţia guvernului maghiar care arăta că România cedase Transilvania de Nord de bună voie, la fel şi Basarabia, Bucovina de Nord şi Dobrogea de Sud (Cadrilaterul). După război, dacă nu revendica Dobrogea de Sud şi nici Basarabia şi Bucovina de Nord, atunci n-ar avea dreptul să revendice nici Transilvania de Nord. De asemenea, România avea de lichidat mişcarea de rezistenţă armată anticomunistă care se formase în toate zonele montane ori în cele greu accesibile.

Contribuţia regelui la revenirea Transilvaniei de Nord la România

Trebuie menţionat că până la încheierea păcii orice variantă privind Ardealul de Nord a rămas posibilă. Independentiştii au avut o pondere însemnată în şedinţele guvernului sovietic, iar planul de anexare a Maramureşului la Ucraina Transcarpatică, din decembrie 1944 până în februarie 1945, a fost o intenţie clar exprimată în direcţia creării unei noi republici sovietice.

Mai ales că împărţirea în regiuni cât mai mici servea Uniunii Sovietice şi pentru cazul împărţirii Germaniei. În cele din urmă, propunerea diplomaţiei maghiare de a se conferi autonomie Transilvaniei în cadrul României a fost respinsă, dar a fost adoptată cea privind autonomia secuilor şi crearea Regiunii Autonome Maghiare menită să fie calea de mijloc.

Privind retrospectiv, contribuţia regelui Mihai I la revenirea Transilvaniei de Nord la România, între 1944 şi 1947, a fost una colosală. Suveranul a fost omul care a reuşit, cu un preţ foarte mare, pe care l-a plătit şi el din plin, să scoată România dintr-o situaţie în care nu ajunsese din cauza lui. Dan Zamfirescu, un exponent al ceauşismului cultural şi potenţial admirator al mareşalului Antonescu, a judecat comportamentul regelui de la jumătatea anilor 1940 cu o luciditate de invidiat, pe care mulţi istorici de meserie au evitat-o din oportunism, îngustime de spirit ori rea-voinţă. În 1994, când figura regelui Mihai I era puţin populară, în volumul Regele şi mareşalul, Zamfirescu conchidea: „Ardealul luat în 1940 regelui Carol al II-lea... a fost dat regelui Mihai I, autorul principal al cotiturii de la 23 august 1944... şi rezultatele oricât de nedrepte şi dureroase pentru noi, ale Conferinţei de Pace de la Paris ar fi fost şi mai grele fără actul istoric prin care România atrăsese, fie şi pentru o clipă, atenţia întregii lumi asupra ei.”

Note

*Şeful delegaţiei române la Conferinţa de Pace de la Paris, Gheorghe Tătărescu, semnând Tratatul de Pace, la 10 februarie 1947

Sursa: http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/ardealul-luat-n-1940-lui-carol-al-ii-lea-fost-dat-lui-mihai-i

Continuare...

de Alexandra David

Se spune că nu poţi să apreciezi cât de fericit a fost un om până când nu ajunge la sfârşitul vieţii sale. Şi tot abia atunci îl poţi judeca, după alegerile pe care le-a făcut şi după felul în care a înţeles să-şi construiască menirea, în fiecare clipă. Când fiinţa în cauză este o femeie, o serie lungă de calităţi necesare se aşează la rând pentru a face din destinul ei unul remarcabil. Faptul că ea s-a născut într-o familie regală nu o scuteşte de greutăţi, ba dimpotrivă, dacă are de înfruntat două războaie şi o schimbare radicală a regimului politic din ţara sa.
Principesa Ileana a României, căci despre ea este vorba, a fost fiica reginei Maria şi a regelui Ferdinand, şi s-a născut pe 23 decembrie 1908, la Bucureşti. Primii ani ai copilăriei i-a petrecut în lumea de basm a palatului regal. Era copilul preferat al mamei sale, regina Maria, mare prinţesă a Angliei şi Irlandei, nepoată a reginei Victoria. Tatăl ei, Ferdinand, era Principe de Hohenzollern-Sigmaringen, unicul moştenitor al regelui Carol I.
Să vii pe lume într-o casă regală înseamnă să ai de la început o mulţime de privilegii, dar şi multe îndatoriri. Ileana era penultima născută dintre cei şase copii ai cuplului. Ştia din fragedă pruncie că menirea unei prinţese este în primul rând să-şi facă datoria faţă de ţară. A fost educată de părinţi, dar şi de profesori particulari. A învăţat foarte bine mai multe limbi străine, era pasionată de artă, desena şi sculpta, dar era atrasă şi de sporturi.
A fost singura femeie din România care a obţinut brevet de căpitan de cursă lungă, navigându-şi singură yachtul „Isprava”. A dovedit că avea virtuţi organizatorice când a fondat Asociaţia Creştină a femeilor române şi Asociaţia Ghidelor şi Ghizilor din România – şi toate acestea înainte de 22 de ani, când s-a căsătorit cu Arhiducele Anton de Habsburg.
Dar mai presus de orice talent al ei a fost inima ei mare, atinsă în adâncuri de aripa lui Dumnezeu. Avea doar şapte ani în dimineaţa în care a văzut pentru prima oară îngerii. Nu era o închipuire, nu era o exaltare de moment. Pur şi simplu, îngerii şi-au revelat pentru ea prezenţa vie, şi trăirea pe care a avut-o atunci a urmărit-o întreaga viaţă, dându-i puterea şi inspiraţia de a face acele alegeri care i-au clădit destinul excepţional. Era în timpul Primului Război Mondial, eveniment care a marcat-o cu amintiri de neşters.

La 9 ani împărţea ajutoare pentru sinistraţi
În decembrie 1916, armata română împreună cu regele, miniştrii săi şi membrii parlamentului au fost evacuaţi din Bucureşti de către nemţi şi forţaţi să se refugieze la Iaşi. Într-un oraş în care nu trăiau mai mult de 50 000 de oameni se înghesuiau acum peste 300 000. Domniţa Ileana – cum i se spunea pe atunci – îşi aminteşte că nu aveau niciodată destulă mâncare. Cât era ea de prinţesă, era mereu flămândă dar îşi dorea cu demnitate să nu mai aibă nevoie să mănânce vreodată! Fusese învăţată de mică să nu se plângă, şi acum avea ocazia să demonstreze că a înţeles lecţia. Epidemiile de tifos şi febră tifoidă făceau mii de victime. Mama şi surorile ei, deşi făceau parte din Casa Regală, lucrau ca infirmiere. Mai târziu, în timpul celui de-al Doilea Război Mondial, a fost rândul ei să le urmeze exemplul.
Cu tot tragismul situaţiilor, domniţa Ileana reuşea să lumineze vieţile celor care o aveau în preajmă. Era pătrunsă de ideea că trebuie să-i ajute pe ceilalţi, chiar dacă nu era decât un copil. Reuşise să devină mica prietenă a colonelului Anderson, şeful Crucii Roşii Americane din România. Mai mult decât atât, obişnuia să-l însoţească prin oraşele şi satele din împrejurimi, în munca lui de distribuire a proviziilor şi de organizare a spitalelor. Mica prinţesă juca rol de traducător, şi cu ocazia asta îşi făcea planuri de viitor pentru munca în folosul celorlalţi din anii ce vor urma.

Piatra şi bronzul prind viaţă în mâinile sale    
Revenirea la viaţă după război era incredibilă. Totul renăştea, cu o forţă şi o speranţă care le dădea tuturor aripi. Domniţa Ileana îşi reia studiile în casa părintească, unde printre altele primeşte lecţii de desen cu Jean Al. Steriadi şi de sculptură cu Ion Jalea. Era fascinată mai ales de sculptură dar şi de personalitatea lui Jalea care, deşi îşi pierduse braţul stâng în război lucra cu pasiune şi determinare. Sculpturile ce poartă semnătura Ilenei nu sunt valoroase numai pentru că sunt opera unei prinţese. Criticii de artă care le-au apreciat sunt de părere că ele exprimă efortul unui artist autentic în căutarea propriului stil.
Au rămas de pe urma sa câteva lucrări în bronz, aramă şi piatră. Printre cele mai apreciate este cea numită „Fecioara Maria, protectoarea mărilor”, o statuie din calcar alb de Dobrogea, realizată la dorinţa mamei sale, regina Maria, şi care era menită să împodobească vila regală Tenha Yuvah (Cuibul liniştit) de la Balcic. Printre alte busturi, nuduri şi portrete, ultimul realizat îl reprezintă pe primul său copil, arhiducele Ştefan.
Criticii remarcă preocuparea ei continuă pentru a reda viaţa interioară a modelelor sale. Însă chiar dacă popasul în tărâmul artei i-a dezvăluit o lume în care se simţea familiară, altul îi era drumul. După căsătorie, arta a luat pentru ea alte forme. A scris mai multe cărţi, iar pe una dintre ele, cea autobiografică numită „Trăiesc din nou”, a ilustrat-o cu desene proprii. Dar să ne întoarcem la firul poveştii, când principesa a ajuns la vârsta măritişului.

Ca orice prinţesă, avea în destin să întâlnească un prinţ  
Căsătoria unei prinţese e, cel mai adesea, mai presus de dorinţele secrete ale inimii sale. Interesele naţiunii sunt întotdeauna mai importante. Regina Maria, mama Ilenei şi „soacra Balcanilor”, cum era poreclită, nu avea să-şi lase de izbelişte tocmai fiica favorită. Celelalte prinţese, surorile Ilenei, erau deja căsătorite cu moştenitorii Greciei şi Serbiei. Ce destin o aştepta pe fata cea mică? Regina visa la un prinţ străin care să accepte să trăiască în România. Regele însă – care acum era Carol al II-lea, fiul cel mare al Mariei şi fratele Ilenei – avea alte planuri.
Primul logodnic al Ilenei a fost, în 1930, contele german Alexandru (Lexel) de Hochberg, Baron de Fürstenstein, fiul Principelui de Pless, un aristocrat bogat din Silezia şi al Principesei de Pless, o bună prietenă a Reginei Maria. Contele aparţinea uneia dintre cele mai vechi familii princiare germane, dar  logodna a fost ruptă la scurtă vreme, din cauza reputaţiei îndoielnice a lui Lexel.
La scurt timp după aceea, însoţind-o pe regina într-o vizita în Spania, principesa îl întâlneşte la Barcelona pe Arhiducele Anton de Habsburg, „un băiat foarte frumos, înalt, blond, sportiv, distins”. I-a furat el inima sau nu? Unii spun că a fost nevoită să ceară permisiunea fratelui său, regele, să-şi unească destinul cu al lui. În orice caz, nunta a avut loc cu mare fast un an mai târziu, după ce Ileana a declarat că: „Simt că am întâlnit cu adevărat omul care mă va face fericită. Desigur, viitorul este în mâna Domnului, însă - cum am credinţa în El - cred că împreuna cu Anton voi putea înfăţişa viaţa sigur, găsind în el tovarăşul şi reazemul de care am atâta nevoie”.
Ileana şi Anton au fost căsătoriţi 23 de ani şi au avut împreună şase copii. Două mari probe de foc le-au tăiat calea: al doilea război mondial şi exilul. În ultimii ani de căsnicie au trăit separat şi au ales firesc să divorţeze. Dar cum s-a ajuns până acolo?

În război sau nu, prinţesa îi ajută pe nevoiaşi
Înainte de război, cuplul a trăit iniţial în Germania, până când autorităţile austriece le-au dat permisiunea să se mute în castelul Sonnberg, aflat la câţiva kilometri de Viena, în Austria. Asta deoarece prinţul Anton era apatrid, iar situaţia politică era tulbure. Principesa avea acum în grijă o gospodărie formată din câteva zeci de camere, cu tot personalul aferent, plus primii patru copii care s-au născut în timpul acestei perioade. Cu toate acestea, încă de pe atunci, împreună cu bona copiilor, a găsit vreme pentru a pune pe picioare un mic dispensar pentru săraci, care era deschis o zi pe săptămână, şi o cantină unde erau zilnic hrăniţi gratuit circa 30 de oameni nevoiaşi. De asemenea, organiza tabere pentru fetele cercetaşe în grădina castelului.
Când a început al Doilea Război Mondial, cu toate dificultăţile pe care le-au avut de întâmpinat ca membri ai familiei Habsburg, a transformat dispensarul în spital pentru răniţi. În această perioadă s-au născut şi ceilalţi doi copii ai cuplului. Arhiducele Anton se înrolează ca voluntar în armată. Principesa trebuie să treacă apoi peste momentul morţii mamei sale, de care o lega o iubire profundă. În 1944, se întoarce împreună cu întreaga familie în România, şi locuieşte în castelul Bran. Înfiinţează şi aici un spital pentru soldaţii răniţi, numit „Inima Reginei”.

Departe de soţ, departe de ţară
La scurt timp după aceasta, România a fost invadată de armata roşie, iar regele Mihai a fost forţat să abdice de generalul KGB Vîşinski. La 8 ianuarie 1948, principesa părăseşte ţara împreună cu nepotul său Mihai I. Cu întreaga sa familie, Ileana s-a mutat mai întâi în Elveţia apoi în Argentina. La Buenos Aires a înfiinţat un nou cămin destinat refugiaţilor politici români, ce a purtat tot numele mamei sale, „Regina Maria”. În 1950, Ileana împreună cu copiii au ajuns la Boston, Statele Unite. Arhiducele rămâne în Austria, fapt care a dus la divorţul celor doi, în anul 1954. În 1959, principesa a fost încă o dată încercată de destin, prin moartea fiicei sale, Maria Ileana (Minola) şi a soţului ei, contele polonez Jaroslav Kottulink, într-un accident aviatic în Brazilia.
În 1956 prinţesa Ileana se recăsătoreşte, cu doctorul Ştefan Isărescu. Unii spun că a fost doar pentru a primi cetăţenia americană, cu atât mai mult cu cât prinţesa se călugăreşte în 1961, şi divorţează de doctor abia în anul 1965.

Din încercările credinţei a ieşit mereu victorioasă  
După o viaţă atât de bogată, unde altundeva decât în sânul lui Dumnezeu şi-ar fi putut găsi alinarea Domniţa? Chemarea către cele sfinte nu era nouă pentru ea. A avut ocazia să o dovedească în multe rânduri. În primul rând, pentru că s-a născut pe pământ românesc, ea a fost botezată în religia creştin-ortodoxă, deşi tatăl ei era catolic iar mama protestantă. Întotdeauna a simţit că ortodoxia este cea mai apropiată de adevăratul spirit creştin. Prima încercare legată de credinţa ei a fost atunci când s-a căsătorit cu un prinţ catolic, şi Papa însuşi nu era de acord să-i ofere binecuvântarea dacă ceremonia de nuntă va include cel mai mic ritual ortodox.
După multe discuţii diplomatice, s-a ajuns la un acord: prinţesa se va spovedi şi apoi împărtăşi în religia sa înainte de cununie, şi de asemenea va primi binecuvântarea preoţilor ortodocşi. Abia apoi vor avea loc căsătoria civilă şi cea religioasă catolică. „Simt că se rupe ceva-n mine la gândul că părăsesc Ţara fără a primi binecuvântarea bisericii în care am fost botezată şi am crescut şi am învăţat să mă exprim prin ea.” – spunea, înainte ca negocierile referitoare la ritualul ei matrimonial să se încheie.
Domniţa Ileana nu începea nicio acţiune importantă fără un ceremonial de sfinţire, şi nu concepea să se mute într-o casă nouă înainte de a face sfeştanie. A făcut tot ce i-a stat în putinţă pentru a-i ajuta mereu pe cei nevoiaşi, aşa cum ştia că se cere de la o bună creştină, de la spitalele cantinele pe care le-a înfiinţat şi până la donaţiile generoase pe care le făcea ori de câte ori avea ocazia.

Domniţa Ileana devine Maica Alexandra
În 1961, la vârsta de 52 de ani, a devenit novice la Mânăstirea ortodoxă ,,Acoperământul Maicii Domnului”, din Bussy en Othe, Franţa. În 1967, a primit voturile monahale de ascultare, sărăcie şi castitate şi a devenit Maica Alexandra. După ce s-a stabilit în America, a înfiinţat o mănăstire de maici, în Elwood City, numită „Schimbarea la faţă”, unde a fost şi înmormântată în 1991.
În momentele grele ale vieţii, şi-a amintit mereu viziunea din copilărie, atunci când a văzut îngerii. Se afla în camera fratelui ei cel mic, prinţul Mircea, care a murit de febră tifoidă pe când avea mai puţin de patru ani. Deasupra patului lui, povesteşte Ileana, „stătea o făptură cerească, puţin la o parte de ceilalţi – era înalt şi extrem de frumos, cu aripi mari, albe. În mâna dreaptă ţinea o lumânare aprinsă.” Peste nu puţin timp, a observat că şi deasupra patului ei se afla o fiinţă asemănătoare, şi a încercat să o atingă.
„Zâmbetul lui era cu totul îngeresc: dragoste, bunătate, înţelegere şi siguranţă izvorau din el. Încântată, am trecut peste cuvertură şi, îngenunchind la capul patului, am întins mâna, cu dorinţa arzătoare de a-l atinge pe surâzătorul meu păzitor, dar el a făcut un pas înapoi, a întins mâna prevenitor şi a dat uşor din cap. Eram atât de aproape de el, încât l-aş fi putut atinge cu uşurinţă. «Oh, te rog, nu pleca!», i-am spus, cuvinte la care toţi ceilalţi îngeri au privit spre mine şi mi s-a părut c-am auzit un râs cristalin, dar de acest sunet nu sunt sigură, deşi ştiu că râdeau. Apoi au dispărut.”
Fragmentul face parte din cartea „Sfinţii îngeri”, publicată de Maica Alexandra în 1981, recunoscută ca una dintre cele mai documentate şi cuprinzătoare antologii angelice care există. Viaţa ei simplă de călugăriţă trezea respectul tuturor celor care îi treceau pragul. Refuza să compare modul de viaţă regal cu cel religios, afirmând adeseori: „Atunci mi-am făcut datoria ca prinţesă, acum îmi fac datoria ca monahie”. Episcopul Natanel Pop o descria astfel: „Mai mult decât o prinţesă care a devenit călugăriţă, cred că era o călugăriţă care a trecut prin viaţa de prinţesă”.
În testamentul său, singura dorinţă care o priveşte personal este aceea de a fi îngropată alături de cea mai preţioasă comoară: o cutiuţă aurită în care se află o mână de pământ românesc. Una din puţinele amintiri din viaţa de prinţesă, pe care a purtat-o peste tot în peregrinările ei.
Ultimul drum important pe care a dus-o viaţa a fost înapoi în ţară, după Revoluţie. Avea 81 de ani, era în 1990. Maica Alexandra a venit în România să ajute copiii orfani. În Statele Unite a acţionat ferm şi imediat pentru strângerea de fonduri în acţiunea umanitară ,,Help the children”.
Un an mai târziu, sufletul i s-a despărţit de trup, lăsând în urmă o viaţă ca o adevărată operă. O operă în care nimic nu a fost lăsat la voia întâmplării, în care totul s-a îndreptat în direcţia cea mai potrivită pentru ca fiinţa ei să atingă o cât mai înaltă expresie. Nimeni dintre cei care i-au bătut la uşă să-i ceară ajutor nu a fost ignorat. Oricine a cunoscut-o a fost cuprins de un adânc respect. Iar la sfârşit, îngerii au primit-o cu braţele deschise.

Sursa: http://venus.org.ro

Continuare...

Jurnal (2 volume)

AUTOR: Alice Voinescu
COLECTIE: BIBLIOTECA MEMORIA. Jurnale, autobiografii, amintiri
PRET: 64.95 RON
DOMENIU: Memorii, jurnale, corespondenta
ISBN: 978-973-46-4146-8
ANUL APARITIEI: 2013
NUMAR PAGINI: 1032
FORMAT: 130x200
Editie ingrijita, evocare, tabel biobibliografic si note de Maria Ana Murnu
Prefata de Alexandru Paleologu

Inceput in 1929, la sugestia lui Roger Martin du Gard, in cadrul uneia dintre numeroasele intilniri de la Pontigny la care a fost invitata, si continuat, cu scurte intreruperi, pina in preajma disparitiei sale, jurnalul lui Alice Voinescu cuprinde insemnari despre evenimente si personalitati din perioada interbelica si postbelica. Printre cei ce-si gasesc locul in paginile cartii se numara Nicolae Iorga, George Enescu, Regina Maria, Gala Galaction, Marietta Sadova, dar si oameni de cultura de prim ordin din afara tarii ca Andre Gide, Roger Martin du Gard, Paul Langevin, François Mauriac, Ernst Robert Curtius, cu o parte dintre acestia autoarea sustinind si o bogata corespondenta.

„Cititorul de azi va descoperi in acest jurnal o lume pentru reprezentarea careia nu dispune decit de repere razlete, doar partial si poate impropriu, eventual derutant, corelabile in contextul istoric si social. Desigur, figureaza aici multe celebritati, si romanesti si straine, figureaza si personalitati mai mult sau mai putin ilustre, dar si alte persoane doar notabile in epoca, a caror insemnatate s-a sters odata cu disparitia acelei lumi, plus nenumarate altele strict private dar de mare distinctie si calitate umana care contribuiau la stralucirea ei. In marturiile Alicei Voinescu celebritatile coboara de pe soclu, intra in cotidian si in familiar, apar in relatiile lor cu prieteni sau cu altii, preocupindu-se de chestiuni mari sau minore, veseli sau suparati, circulind in societate ca simpli oameni la fel cu ceilalti, iar acesti «ceilalti» apar nu o data mai interesanti sau mai rezonabili. Pe parcursul jurnalului asistam la destinele generatiilor, pe care Alice Voinescu le urmareste cu interes, cu afectiune, cu grija.” (Alexandru Paleologu)

Sursa: Editura Polirom

Continuare...

Mântuirea în Isus Hristos, care formează inima creştinismului, fiind o taină eu înţeles atât de adânc şi de bogat, nu e de mirare că s'a putut preta la interpretări diferite, făcând să se nască, potrivit cu aceste interpretări, mai multe ramuri spirituale în cuprinsul creştinismului.

Cea mai unilaterală dintre aceste interpretări este aceea care formează temeiul de existență şi determinanta de frunte a protestantismului. Ea constă în explicarea întregului fapt creştin prin noţiunea de „cuvânt" (Das Wort). Tot creştinismul constă în comunicare şi primire de „cuvânt" dumnezeesc. cu Isus Hristos însuşi, nu avem decât „cuvântul" dumnezeesc în sensul de vorbire ce se adresează oamenilor.

Concepţia aceasta e susţinută, reliefată şi argumentată astăzi cu multă pasiune de aşa zisa teologie dialectică. Mai stăruitor e preocupat de această legitimare a „cuvântului" ca mijloc exclusiv de comunicare revelațională dela Dumnezeu la om, Emil Brunner în scrieri ca : „Der Mittler" şi „Die Mystik und das Wort".
Ce este cuvântul ? El nu este, chiar în gândirea protestantă, ideie detaşată, de sine stătătoare, sau gând propriu pe care mi-l rostesc lăuntric sau vocal mie însumi. Ci este totdeauna cuvântul unei alte persoane adresat mie. In cuvânt se descopere prezenta şi voinţa unei persoane care vrea ceva dela mine, care are ceva cu mine. „Cuvântul nu e mai puţin, ci mai mult ca ideia, căci ideia însemnează spirit singuratic, cuvântul însă este comunitate de spirit. Ceeace numesc Grecii logos, este cuvânt din mine; ceeace numeşte Biblia cuvânt este cuvânt către mine". (E. Brunner, Die Mystik und das Wort, Tubingen 1928, pag. 397-8).

Cuvântul este o relaţie a unei persoane vii către mine. Trei elemente sunt date prin cuvânt: persoana care mă agrăeşte, eu care sunt agrăit şi cuvântul prin care sunt agrăit. Din faptul că auzind cuvântul trebue să aud voinţa persoanei care-l rosteşte, urmează că atât voinţa care-mi vorbeşte cât şi ascultarea mea trebue să se întâlnească în momentul în care răsună cuvântul; în acelaş moment atenţia celui ce grăeşte trebue să fie aţintită asupra celui agrăit şi a celui agrăit spre cel ce-l agrăieşte. Comunicarea prin cuvânt presupune nu numai contemporaneitate între persoanele comunicante, ci şi simultaneitate de reciprocă atenţiune şi de privire din față.
Protestantismul relevă cuvântul ca singurul mijloc de comunicare între Dumnezeu şi om opunându-l oricărei mistici, oricărei alte punți pe care s’ar putea apropia Dumnezeu de om. Cuvântul e unicul factor „mijlocitor" între Dumnezeu şi om.


Cuvântul este apreciat atât de mult la protestanţi pentru însuşirea lui de a ține, cu toată comunicarea ce o realizează, la distanță pe Dumnezeu de om. Revelațiunea mijlocită de el e în acelaş timp şi o păstrare a lui Dumnezeu sub văl. Cuvântul e întrebuinţat de Dumnezeu ca mijloc indicator, numai pentrucă nu se arată, nu se lasă văzut şi nu se dărueşte însuşi. Unde e vedere sau posesiune nu e necesar cuvântul. Însă situaţia noastră ontologică şi morală e de aşa natură că nu poate suporta o desvăluire a lui Dumnezeu ; cuvântul reprezintă maximum de condescendență posibilă a lui Dumnezeu faţă de om. „Prin faptul că Dumnezeu alege forma de comunicare pământească a cuvântului, este exclus raportul nemijlocit în care am sta faţă de El, dacă n'am fi înstrăinaţi". (Karl Heim, Iesus der Herr, Furche-Verlag, Berlin, 1935 pag. 182). „Dacă Dumnezeu se apropie de noi, cari ne aflăm cu toată fiinţarea noastră într'o mişcare contrară Lui, în forma indirectă a cuvântului, aşa dar într'o formă în care El însuşi rămâne totuşi ascuns, aceasta este o milostivă cruţare a noastră. Căci prezenţa nemijlocită a lui Dumnezeu n'am putea-o suporta". (Op. c. 183).

Fără a urmări în toate laturile şi detaliile ei această concepţie, vom încerca să arătăm câte greutăţi i se ridică în cale şi cât de justă apare în opoziţie cu ea concepţia ortodoxă care, nu vede în cuvânt totul, ci în el şi pe lângă el cunoaşte şi alte mijloace de comunicare între Dumnezeu şi om şi alte feluri de legături cari întemeiază în mod legitim o anumită mistică.

E drept că Brunner şi ceilalţi teologi dialecticieni au în vedere mistica identităţii atunci când îşi manifestă acerba lor vrăşmăşie faţă de ea. Au în vedere mistica hindusă şi în general tot felul de panteism religios sau filosofic pentru care între om şi Dumnezeu există o „continuitate neîntreruptă", un suiş evolutiv neoprit de nici o prăpastie : omul este sau devine Dumnezeu prin desvoltarea uneia sau alteia dintre puterile sale sufleteşti.

Dar din teologia lor se desprinde o aversiune pentru orice fel de mistică, pentru orice fel de afirmare a vre-unei posibilităţi de apropiere de Dumnezeu, de „unire" cu El, de „vedere" a Lui, de „împărtăşire" cu El. Deşi mistica aceasta creştina nu se întemeiază atât pe un suiş al omului la Dumnezeu, cât mai mult pe o coborîre a lui Dumnezeu la om, protestantismul o reprobă pe motiv că mântuirea în acest caz n'ar mai fi în funcţie de libera decisie a omului, aşa dar de un act etic, ci ea s'ar realiza prin invadarea unei substanţe supranaturale în om, s'ar înfăptui aşa dar printr'un proces naturalistic nu etic.

Vom examina problema „cuvântului" în legătură cu Isus Hristos cel istoric, cât şi în legătură cu rolul Lui ulterior în viaţa creştină.

Motivul principal pentru care teologii dialecticieni scot pe planul întâi în misiunea lui Isus Hristos agrăirea oamenilor prin cuvânt, am văzut că stă în teza lor că în viaţa noastră pământească nu ni se putea manifesta dumnezeescul din El. Dar atunci nici în cuvântul rostit de Isus Hristos nu se putea vădi latura Sa dumnezeiască. Un critic al teologiei dialectice, W. Schmidt (Zeit und Ewigkeit, 1927. pag. 77) spune despre ea că a „slăbit legătura dintre revelaţie şi eschatologie ; revelaţia a devenit cuvânt şi adevăr şi a împins ideia de mântuire, de eschatologie, pe planul din fund". (Prin eschatologie înţelege lumea cealaltă, dumnezeească, anticipaţie în istorie a ceeace se va arăta deplin la sfârşitul istorici).

Cuvântul grăit de Isus Hristos e atunci un cuvânt gol de calitatea dumnezeească şi, având în vedere că dumnezeirea lui Isus Hristos cu atât mai puţin se putea arăta în istorie pe alte căi mai directe, ca fapte, impresie tainică, putere neînţeleasă etc., Isus Hristos n'a prezentat în istorie pe Fiul lui Dumnezeu. Dacă a avut arătarea Lui întru totul omenească şi o lature dumnezeească, aceea a rămas practic, efectiv, totuşi transcendentă, ascunsă. De fapt aceasta este concepţia teologiei dialectice despre întrupare". Isus din Nazaret este numai o indicaţie a punctului de intersecţie intre timp şi eternitate. Aceasta însă rămâne ascunsă sub figura istorică a lui Isus şi nu are o extindere pe planul cunoscut nouă. Ca apariţie pământească Isus este păcătos. Nicicând nu are loc o împreunare (Verschmelzung) între Dumnezeu şi om. „Pentru Barth Isus nu e însuşi Cuvântul lui Dumnezeu, ci El este ca şi Biblia, numai gura omenească pentru acel cuvânt" (Op. c. 34-5).

Cuvântul grăit de Isus Hristos este atunci un cuvânt al cărui înţeles şi răsunet nu poale indica în sine nimic dumnezeesc. El are un sens pur intelectual sau cel mult e încărcat de un specific omenesc, dar în nici un caz nu prezintă pecetea unei provenienţe deosebite, în speţă a celei dumnezeeşti.

Şi de fapt teologii dialecticieni aşa şi concep cuvântul revelaţiei, ca adevăr pur. ,,Barth şi ceilalţi fură duşi la o accepţiune a ideii de revelaţie, caracteristică pentru teologia dialectică: revelațiunea este cuvânt, sau mai bine : revelaţiunea este adevăr... întrucât nu mai vine în consideraţie o prezenţă creatoare de mântuire a lui Dumnezeu în timp, pe primul plan este problema cum se rapoartă revelaţia şi raţiunea între ele", (op. c. 77).
Revelațiunea în Isus Hristos nu mai este „străbaterea unei lumi nouă" în timp, ci comunicarea unui adevăr care se adresează cunoaşterii omului.

De aceea mijlocul prin care îşi însuşeşte omul revelaţia este unul pur intelectual, purificat de orice psichicitate. Încopcierea omului de revelaţie se face printr'un act exclusiv de cunoaştere. În aceasta constă credinţa. „Ea n'are de aface nimic cu excitaţiile sau trăirile religioase... Credinţa aparţine în domeniul spiritului (în sens de cunoaştere abstractă, intelectualistă)" (op. e. 79). Ea e orientată asupra „sensului" şi deci n’are nimic de aface cu materialul sufletesc de care este întovărăşită ca de ceva secundar. Toate aceste împrejurări psichologice cari se mişcă în jurul credinţii „sunt manifestări accidentale cari au în fond tot aşa de puțin de aface cu lucrul însuşi ca cerneala lui Beethoven cu simfonia a 5 a", (op. c. 80). „Credinţa e cu atât mai curată cu cât se poate spune mai puţin despre ea, cu cât e mai goală în sine", (ibid). Ea n'are nimic de aface cu trăirea istorică, e dincolo de istorie, în domeniul neschimbatei relaţii între sensuri şi aparatul universal valabil de percepere a lor.
Din expunerea de până acum se observă o primă contrazicere în teologia dialectică. Pe deoparte ea ţine să distingă „cuvântul" revelaţiei de „idee" din motivul că primul e legat în mod necesar de o persoană care stă cu faţa ei către fața mea agrăindu-mă, iar a doua este un sens pentru aflarea căruia ajunge cunoaşterea mea, nefiind necesară o a doua persoană care să mi-l comunice.

Dar prin ce pot cu cunoaşte că „cuvântul" revelaţiei în Isus Hristos, e cuvântul unei persoane şi încă al unei persoane dumnezeeşti, dacă acel „cuvânt" e un sens intelectual pur descărcat de orice altă calitate care să-l arate că e rostit de o persoană şi încă de una dumnezeească ?

Că în general cuvintele ce le auzim dela Isus Hristos, erau cuvinte ale unei persoane, despre aceasta aveau toate dovezile cei din jurul lui. Vedeau persoana, ea se comunica lor nu numai prin cuvinte, ci şi pe alte căi, dintre care unele mai convingătoare decât cuvântul. Persoana se experia chiar când nu vorbea şi într'o măsură mai mare decât sensul pe care-l cuprindeau cuvintele. Aceasta se întâmplă în toate raporturile interpersonale. Alăturea de cuvinte şi prin cuvinte are loc intre ele o comunicare ce se adaugă la sensul cuvintelor. Şi ceeace se experiază reciproc mai dominant în raporturile între persoane, este caracterul de persoană al fiecăreia. Iar acest caracter nu face parte din „sensul" intelectual cuprins în cuvânt, ci e altceva, exterior sensului, dar condiţionând rostirea lui. Sesizarea acestui caracter nu e un act intelectual, coincidând cu sesizarea sensului cuprins în cuvânt, ci un act de altă natură, mai degrabă mistică, e asemenea actului de sesizare a unei realităţi trăite, care nu e totuş una cu persoana proprie.

Dar prin ce puteau şti ucenicii lui Isus Hristos că cel ce le vorbeşte nu e numai o persoană omenească, ci una dumnezeească ? Prin ce puteau cunoaşte că asupra acelei persoane stătea „un accent" care o deosebea total de toți ceilalți oameni, cum zice Karl Heim ?

Pentru teologia dialectică şi în general pentru protestantism răspunsul la această întrebare e enorm de greu, odată ce ea nu admite că dumnezeirea lui Isus Hristos s'ar fi revărsat în oarecare fel în istorie, decât doar prin „cuvântul"' cu sens pur de adevăr.

Dar un răspuns trebue să dea, peutrucă altfel n'ar putea spune de unde e credinţa că cel ce vorbea nu era om simplu aşa cum, după ea, se manifesta pe toată linia. Şi ca să dea un răspuns recurge la Duhul Sfânt „Numai prin El e delimitat în lumea creată locul unde vorbeşte Dumnezeu de restul conţinutului din lume". „Prin el obţine un loc al lumii temporale accentul veşniciei". Dar accentul acesta al Duhului Sfânt trebue perceput de cei ce ascultă. Aceasta e a doua funcțiune a Duhului Sfânt „Ea constă în aceea că linia delimitantă, care se pro-duce prin alegerea lui Dumnezeu, e făcută vizibilă acelora cu cari Dumnezeu vrea să intre în legătură... Nimenea nu poate vedea accentul veşniciei care stă deasupra acelui loc al timpului, decât prin Duhul Sfânt. Acela căruia nu-i deschide Duhul ochii, acela căruia ochii îi sunt ţinuţi închişi, nu poate vedea nimic ce cade afară de cadrul întregului (temporal) „(Karl Heim op. c. 185. Pentru E. Brunner vezi II. W. Schmidth op. c. 92)".

Dar de aci ce rezultă ? Că s'a putut constata de cei din jurul lui Hristos, că El e fiul lui Dumnezeu cel întrupat şi aceasta prin ceva ce li se comunică delà El. Prin urmare nu li se comunica numai cuvinte cu sensuri intelectuale pure. În acele cuvinte şi alăturea de ele sau fără ele li se comunica şi ceva care le da convingerea că e Dumnezeu. Delà El venea o „putere", un „har" care făcea evidentă în sufletul lor dumnezeirea Lui. Adică se revela mai mult decât sensuri pure: se revela faptul dumnezeirii Sale. Iar faptul dumnezeirii Sale nu s'ar fi putut revela fură o evidenţiere a acestei dumnezeiri. Evidența dumnezeirii Sale afecta perceperea lor ; ea lua contact cu organele lor spirituale de sesizare. O mistică în sensul unui oarecare contact între Dumnezeu şi om, mai mult decât prin sensul intelectual al cuvântului, nu se poate evita. De altfel o mărturisesc înşişi aceşti teologi când declară că tot Duhul Sfânt care distingea pe Isus Hristos de alţi oameni, le da şi lor puterea de a-l sesiza ca deosebit. Duhul Sfânt apare astfel ca un mediu care unea pe Isus cu cei ce-L ascultau, ca un fir de legătură, ca o putere comunicantă. Dar aceasta însemnează recunoaşterea a ceva dumnezeesc care se comunica din Isus Hristos, sau delà Dumnezeu, ceva peste „cuvânt", ceva care tocmai făcea pasibilă acceptarea acestui cuvânt ca provenind delà Fiul lui Dumnezeu. Căci spun teologii citaţi că cei care nu primeau această putere dela Duhul Sfânt nu vedeau în aceste cuvinte altceva decât cuvinte omeneşti.

Vom concentra însă analiza noastră în jurul întrebărilor : poate exista cuvânt rostit de o persoană către alta care să nu cuprindă decât sensuri pure ? Şi al doilea: ce rol deţine cuvântul în raporturile dintre persoane, fié una dintre ele chiar dumnezeească ? Deţine el rolul exclusiv şi este el unicul scop al acestor raporturi ?

Nicăieri nu constatăm în raporturile către persoane, şi nici apostolii n'au constatat în raporturile lor cu Isus Hristos, că poate grăi o persoană cătră alta cuvinte cu sensuri pure, care să se adreseze numai înţelegerii. În afară de prezenţă persoanei grăitoare pe care o poartă în ele şi de care am vorbit, cuvintele grăite de o persoană către alta sunt totdeauna încărcate şi de „atitudinile" ei. In afară de sensul cuvântului mai e în el cel puţin „voinţa" persoanei grăitoare de a comunica acel sens, voinţă care c sesizată de ascultători. Şi voinţa aceasta e împreunată cu un anumit interes faţă de persoana căreia i se tace comunicarea. Interesul poate să fie mai slab sau mai puternic, de iubire sau de ură, de apreciere sau de „dispreţ" dar un interes există totdeauna. Şi el nu este altceva decât o anumită pasiune, trezind de cele mai multe ori o pasiune corespunzătoare în ascultător. E. Brunner vrea să depărteze dela agrăirea revelaţională voinţa personală şi orice interes pentru cei ce sunt agrăiţi. Dar aceasta însemnează a lua cuvântului grăit orice suport personal şi a-l cugeta suspendat în vid, sau ca manifestare a unei legi impersonale. La fel vrea să detaşeze de fenomenul credinţă, prin care se încopcie ascultătorul de cuvântul revelaţional, orice mişcare psichică. Dar în mişcarea psichică se manifestă iarăş o atenţiune a ascultătorului faţă de cel ce-l agrăeşte, voinţa lui de a răspunde interesului ce i-l acordă Dumnezeu. Voinţa, intenţiunea, atenţiunea, recunoştinţa, opoziţia, e drept că se incorporează în psichicitatea noastră într'un mediu de materie nervoasă şi numai aşa le putem sesiza în viaţa noastră pământească, în trup. Dar ele sunt, după fiinţa lor, altceva decât mişcările celulare interne, ne dăm seama că sunt manifestările ființii noastre spirituale şi ar putea fi experiate şi în această puritate a lor. Pasiuni au şi fiinţele netrupeşti, cu totul spirituale.

Este drept că şi Părinţii răsăriteni vorbesc de o „apatie", de o purificare de pasiuni pe care trebue s'o dobândească cel ce vrea să ajungă la unirea cu Dumnezeu. Dar aceasta e o apatic faţă de lucrurile create, ca energia pasională să se poată concentra cu atât mai puternic spre Dumnezeu. Iată ce spune Maxim Mărturisitorul, unul din cei mai profunzi teologi din veacul al VII-lea : „Cununa virtuţii este lupta cu durerile ; şi sufletul celor ce rabdă, câştigând astfel victoria, dobândeşte apatia în care se uneşte prin iubire cu Dumnezeu şi se desparte în înclinaţiile sale de trup şi de lume" (cap. 17 din I Centurie teologică, Migne. Patrologia Graeca 90 col. 1188). Sau : „Pasiunile stăpânind mintea o leagă de lucrurile materiale ; şi despărţind-o de Dumnezeu, o fac să se ocupe cu ele. Dar iubirea lui Dumnezeu stăpânind-o, o desleagă de legături şi-o face să dispreţuiască nu numai lucrurile sensibile, ci şi însăşi viaţa noastră vremelnică". (Cap. 3 din a II Centurie despre iubire, Μ. P. G. 90, 984). Pasiunea pentru Dumnezeu e cerută în mod categoric şi ea stă în raport invers proporţional cu pasiunea pentru lucruri. „Cunoştinţa fără pasiune a celor dumnezeeşti nu convinge mintea să dispreţuiască până la capăt cele pământeşti" (cap. 66, a III Centurie despre iubire, Μ. P. G. 90, 1036). In vreme ce pasiunea iubirii faţă de lucruri este condamnată, cea către Dumnezeu e necesară : „Pasiunea iubirii e condamnabilă când ocupă mintea cu lucrurile materiale; pasiunea iubirii e Vrednică de laudă când leagă mintea de cele dumnezeeşti"; (cap. 81, Centuria cit., Μ. P. G. cit. 1037). Potrivit cu acestea trebue înţeleasă şi recomandarea ce o dau Părinţii răsăriteni de a ne ridica la „sensurile pure" (φιλά νοήματα) ale lucrurilor, neamestecate cu pasiunea. Să nu ne mai comportăm la privirea şi judecarea lucrurilor cu pasiune, pentru a ne dedica pasiunea întreagă cerului. Zice tot acelaş: „Precum cugetarea pură (φιλος λογισμό;) a lucrurilor omeneşti, nu sileşte mintea să dispreţuiască cele dumnezeeşti, la fel nici cunoaşterea pură (ψιλή γνωσις) a celor dumnezeeşti nu o convinge să dispreţuiască până la capăt cele omeneşti" (cap. 67 1. c.). (Definiţia cugetărilor simple şi compuse este, după Maxim, următoarea : „Unele dintre cugetări sunt simple, altele compuse. Şi simple sunt : cele apasionale (απαθεις) iar compuse cele pasionale (εμπαθεις) constătătoare din pasiune şi sens". (Cap. 84, a II Centurie despre iubire, M. P. G. 90, 1009).

Părinţii răsăriteni îşi dau seama că pasiunile nu pot fi smulse din sufleτ şi chiar ar fi potrivnic creaţiunii dumnezeeşti să fie omorîte. De aceea ci urmăresc nu omorîrea lor, ci canalizarea lor în altă direcţiε. Aceasta-i sublimarea creştină de care au ştiut Părinţii înainte de psichoterapie. Ea e una cu mântuirea sau cu transfigurarea.

În adevăr ce e mai recomandabil : să lăsăm pasiunile orientate în direcţia lor pământească nepermiţându-le să se înalţe la acompanierea raportului nostru eu Dumnezeu, cum spune E. Brunner, sau să le desvăţăm de aplecarea lor în jos, chemându-le la bucuria pentru cele divine cum recomandă Părinţii răsăriteni ? Evident că numai ultima alternativă însemnează mântuire şi transformare a omului. Cealaltă înseamnă intelectualism fideistic, înseamnă scoaterea intelectului din integritatea fiinţei umane, ca numai el să comunice cu Dumnezeu.

Prima parte a alternativei este de altfel şi imposibilă, dacă vrem să salvăm de fapt raportul cu Dumnezeu, căci omul îşi îndreaptă puterea pasiunilor spre ceeace gândeşte că e mai demn de interes. De aceea religie fără pasiune nu se poate Părinţii cer apatia numai faţă de lucruri. Faţă de oameni însă cer iubire. Dovadă că persoana faţă de persoană nu se poate raporta cu indiferenţă, mai ales când îşi vorbesc, când stau faţă în faţă. Dar cer iubirea cea întru Dumnezeu, cea sublimată. Ii iubim pe oameni pentrucă iubim pe Dumnezeii. Deci nu poate exista cuvânt fără pasiune.

Dar Dumnezeu e fără pasiune? (Desigur cuvântul pasiune mi-l luăm în sensul de impulsiune care robeşte, ci pur şi simplu de interes, de atenţiune iubitoare pentru făptură). Actul întrupării se poate interpreta ca săvârşit numai pentru comunicarea de sensuri pure oamenilor? Dar Evanghelia ne spune că „aşa a iubit Dumnezeu lumea încât şi pe Unul născut Fiul Său l-a dat" pentru ca (Ev. 10. cap. 3, 16). Şi „întru aceasta s'a arătat dragostea lui Dumnezeu către moi că pe Fiul Său col Unul născut l-a trimis Dumnezeu în lume, ca prin El viaţă să avem" (1 10. 4,9). Iubirea noastră faţă de Dumnezeu nu poate fi nici pe departe ca a Lui faţă de noi. „În aceasta este dragostea, nu fiindcă noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindcă El ne-a iubit pe noi şi a trimis pe Fiul Său jertfă de ispăşire pentru păcatele noastre" (I 10. 4,10). Pentru apostolul Ioan, şi după ol pentru toţi marii Părinţi răsăriteni, Dumnezeu este chiar iubirea prin excelenţă: „Dumnezeu este iubire şi cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu" (I 10. 4,16).
Nu ca să ne arate sensuri, sau numai sensuri, s'a întrupat Fiul Iui Dumnezeu, ci ca să ne arăte iubirea Tatălui Său. „Precum m'a iubit pe mine Tatăl, aşa v'am iubit şi Eu pe voi" (Ev. 10. 15,9). Iubirea aceasta le-o dă apostolilor ca model pentru iubirea dintre ei : „Aceasta este porunca mea : ca să vă iubiţi unul pe altul, cum v'am iubit Eu pe voi" (Ev. 10. 15,12). Mai ales jertfa Lui pe cruce nu poate fi interpretată ca adusă numai pentru a ne învăţa un anumit sens. O spune El însuşi: „Mai mare dragoste decât aceasta nimeni nu are ca viaţa lui să şi-o pue pentru prieteni" (Ev. 10. 15,13). Şi în definitiv, ce sens le-ar fi putut împărtăşi : că a fost necesară jertfa Fiului lui Dumnezeu pentru iertarea păcatelor omeneşti ? Dar aceasta-i una cu a-i învăţa : că a fost necesară iubirea Fiului lui Dumnezeu pentru ea oamenii să fie mântuiţi, căci jertfa fără iubire n'are nici un sens, e o întâmplare rece, oarbă. Deci în actul jertfirii pe Golgota s'a manifestat iubirea dumnezeească. Peste tot istoria vieţii lui Isus nu poate fi interpretată ca împărtăşind numai sensuri pure. Isus îşi vădeşte iubirea în vindecări, în mângăieri, în manifestări de milă. Cuvântul a putut fi un mijloc prin care pe lângă anumite sensuri le-a manifestat iubirea Sa (cuvintele lui Isus nu erau lipsite de iubire, ci scăldate în iubire). Dar ea s'a manifestat şi prin fapte, prin atitudini, prin înfăţişarea modelată de iubire, prin forța ei intrinsecă ce se revărsa la cei din jur. Cuvântul nu e unicul mijloc de comunicare între persoane şi n a fost nici între Isus şi ucenici.

Dar ce rol are cuvântul ca mijloc de comunicare între persoane şi ce rol au celelalte feluri de comunicări ? Cuvintele unei persoane descriu pentru alte persoane stări proprii pe cari acele persoane nu i-le văd, sau sensuri pe cari acelea nu le cunosc, sau lucruri pe cari acelea nu le văd. Dintre acestea sensurile nu pot fi comunicate de fapt decât prin cuvinte ; lucrurile pot fi făcute cunoscute şi prin aducerea lor în faţa persoanelor respective. Singure stările interne pot fi comunicate pe căile faptei şi ale unor transmisiuni directe. Iubirea se poate comunica prin cuvinte, dar mai mult prin fapte şi mai mult printr'o transmisiune directă a stării proprii. Prin transmisiunea aceasta nu se realizează numai putinţa unei priviri din partea unei persoane în interiorul altei persoane, ci chiar o atingere şi un amestec într'o anumită măsură. Cu cât atenţiunea unei persoane faţă de alta e mai puternică, în sens de simpatie sau de antipatie, cu atât ele se simt mai legate, mai contaminate una de alta. Iubirea sau ura leagă două persoane într'o oarecare unitate supra individuală.

Una o simte în sine pe cealaltă, una e influenţată la distanţă de cealaltă.

Amândouă aceste forţe crează între două persoane o punte mistică, dacă prin mistică înţelegem o împărtăşire, o lansare în interiorul uneia a ceva din cealaltă. Protestantismul e potrivnic misticismului creştin pentru motivul că el ar concepe raportul între Dumnezeu şi om ca realizându-se prin intermediul unei substanţe, emanând din Dumnezeu, ceeace e potrivnic caracterului de spirit atât a lui Dumnezeu cât şi al omului. Omul s'ar mântui în cazul misticismului nu prin libertate şi credinţă, ci printr'o invadare în el a acestei substanţe divine. Mântuirea ar deveni ceva asemănător unui proces fizic.

Faţă de această idee sunt de remarcat două însuşiri ale iubirii, mediul în care se întâlnesc persoanele :

a) ca nu e o substanţă fizică, ci tot ce poate fi mai spiritual. Ea e ceva asemănător voinţii din care se naşte : putere pur spirituală. Pentru ea nu există spaţiu şi graniți de izolare a eurilor. Ea însemnează în primul rând deschiderea eului propriu ca să vadă şi să primească conţinutul altor euri. Şi în al doilea rând ea are o mare putere de a face să se deschidă şi eurile pe care le vizează. E deschiderea braţelor spiritului pentru a îmbrăţişa ceeace de altfel e lângă el, dar e făcut invizibil printr'un văl de vraje. Dumnezeu e pretutindeni de faţă şi înainte de a se întrupa. Şi totuşi ne e departe, transcendent, inaccesibil. Prin întrupare nu vine spaţial mai aproape, ci operează prin altă putere : prin iubirea pe care ne-o arată şi prin care topeşte solzii de pe ochii spiritului nostru ca să poată vedea şi să poată „primi" conştient razele dumnezeirii cari şi înainte îl străbăteau. Ca să ne arăte iubirea în forme mai concrete şi să ne-o transmită prin mediul firii omeneşti, aşa cum ne-am obişnuit să o sesizăm, se face om, ne-o oferă cum s'ar zice mură în gură, ne mai având noi să facem nici un efort pentru a ne ridica la vederea şi la sesizarea ei. În forme omeneşti, prin faţă omenească, prin toate mijloacele de comunicare între subiectele cari trăiesc în trupuri, ne copleşeşte cu o iubire dumnezeească, având înţelegere pentru lenea şi neputinţa noastră spirituală. Prin iubirea aceasta ne mântue, nu prin senzuri. Iubirea e esenţialul, sau persoana arbitoare.

b) Şi totuşi, cu toată forța ei, iubirea nu lucrează fără voinţă. Iubirea se naşte din voință şi nu trezeşte ecou în subiectul vizat fără ca acela să vrea. Iubirea e numai un mare ajutor pentru a se produce iubirea în cel vizat. Odată ce acela vrea s'o vadă, vrea să-i răspundă prin iubire proprie, simte că o vede uşor şi iubirea lui se naşte şi creşte cu o putere miraculoasă.

Tot atât de puţin sc poate admite cuvântul ca singur mijloc de păstrare a legăturii cu Isus Hristos, după înălţarea Aceluia la cer. Aceasta ar însemna că Isus Hristos s'a dus cu totul dintre oameni şi ne-a lăsat numai o învăţătură şi o promisiune a viitoarei Sale veniri. Biserica nu se constitue atunci decât prin voinţa oamenilor cari cred în aceeaşi învăţătură, fiind o societate lipsită total de elementul dumnezeesc. Sau poate grăeşte „cuvântul" prin gura propoveduitorilor şi astăzi tot Isus Hristos ? În acest caz deodată cu acest cuvânt Isus Hristos ne transmite şi atenţiunea Sa care nu e lipsită de putere.

De fapt Isus Hristos înălţându-Se n'a lăpădat firea omenească. El continuă să fii şi om. Iar acest fapt nu poate fi lipsit de un rost efectiv : menţinându-şi firea omenească sc menţine în legături cu ciclul omenirii, într'o apropiere şi într'o comunicare specială eu el. Şi această apropiere şi comunicare specială între Dumnezeu, întrucât e şi om, şi oamenii ceilalţi cari se învrednicesc de această comunicare, formează temelia Bisericii.

Comunicarea între Isus Hristos şi oameni nu se mai face acum prin cuvântul vorbit, ci prin iubirea Lui comunicată direct, în chip mistic. Isus Hristos nu ne mai spune cuvinte nouă. E adevărat că faţă de cele ce le-a rostit odată pe pământ are o atenţiune deosebită: de câte ori se rostesc ele şi le recunoaşte ca ale Sale şi urmă-rirea efectului lor, concentrarea Sa asupra lor, echivalează cu o anumită putere ce le-o insuflă. Dar acum El nu mai grăeşte în mod auditiv, ci spiritual. Adică îşi manifestă altfel puterea Sa în Biserică.

Manifestarea puterii Sale iubitoare în Biserică se face în special prin Sf. Taine. Sf. Taine sunt mijloacele prin cari primim iubirea Lui Isus Hristos şi care ne leagă de El. Că simţim această iubire sau nu, aceasta nu-i un criteriu care să decidă dacă ni-se dă sau nu iubirea lui Hristos, ci cel mult unul care ne arată gradul nostru de sensibilitate faţă de ea.

Harul dumnezeesc este iubirea lui Isus Hristos. Ea isvoreşte din fiinţa dumnezecască. Nu există alt isvor de iubire adevărată afară de Dumnezeu, aşa încât unde este această iubire acolo sc sesizează prezenţa şi manifestarea lui Dumnezeu. Cine trăieşte în iubire se află în Dumnezeu şi persoanele cari se află în iubire curată, au tainica senzaţie că sunt îmbrăţişate de Dumnezeu. Unde nu este iubire, nu se cunoaşte încă Dumnezeu, deşi EI este prezent şi acolo şi iubirea lui lucrează şi în acel loc. Dar lucrează deocamdată singură.

Iubirea e mediul care uneşte pe oameni de Dumnezeu şi întreolaltă, de aceea ca realizează prin excelenţă stările mistice. Unde e iubire e pace şi unire. Ura încă leagă subiectele, dar legătura aceasta e simţită ca o povară, ca ceva de care vrei să scapi. Mistica urii e o mistică a blestemului, o tragedie dureroasă. Ea e o dovadă că chiar atunci când elementele creaţiunii, cuprinse de repulsiune reciprocă vreau să se împrăştie, mâna creatorului le ţine adunate. Singura mistică posibilă e cea creştină, cea în Isus Hristos, pentrucă Dumnezeu nu poate fi aflat prin eforturile omeneşti de nu se coboară El la noi. Şi această coborîre s'a realizat şi persistă în Isus Hristos. O mistică ce ocoleşte pe Isus Hristos nu ajunge la unirea cu Dumnezeu. Dumnezeu nu poate fi aflat decât prin „Mijlocitorul" Isus Hristos. Misticismul necreştin trăeşte dintr'o iluzie.

Sursa: Revista Gândirea, noiembrie 1938

Continuare...

Selectia textelor si prefata de Miruna Lepus

Antologia Drumurile destinului romanesc cuprinde peste 40 de articole semnate de Nae Ionescu, publicate in marea lor majoritate in ziarul Cuvantul.
Nae Ionescu a fost omul epocii lui, cu parti bune si cu parti rele – profesor, filosof, directorul unui ziar influent, apropiat al regelui, apoi sustinator al Miscarii Legionare, ortodox practicant, personaj monden. Pentru o cat mai corecta intelegere a articolelor semnate de el, acestea trebuie citite in context istoric si interpretate prin grila contemporanilor sai, nu prin cea actuala, supusa nevoii de corectitudine ca inteligenta sociala... In acest mod, opiniile sale nu vor mai fi etichetate dintru inceput ca fiind extremiste, antisemite, antidemocratice. Miza nu trebuie sa fie condamnarea postuma a lui Nae Ionescu, ci intelegerea unei epoci, explicarea inclinatiei catre dreapta a tinerilor intelectuali interbelici, evitarea greselilor facute de ei si continuarea actiunilor creatoare incepute de acestia.

"Planul inclinat al politicii se dovedeste a fi din ce in ce mai primejdios pentru oamenii vietii noastre publice. Ganditi‑va, numai, la cati alunecara pe el in ultimele zile! E adevarat ca si imprejurarile au fost tari. Dar, oricum, eu o marturisesc, tot ar fi fost de asteptat parca mai mult echilibru; si mai multa stapanire de sine. E o veche convingere a mea ca oamenii politici gandesc surprinzator de putin. Convingerea asta s‑a verificat inca odata acum. Caci toata labartatura demagogica expusa la tribuna Camerei nu e de fapt, decat lipsa de intelegere a unor situatii, relativ simple totusi: oamenii nostri doresc cu orice pret sa faca „cariera”, si cred ca drumul cel mai scurt e cel indicat de aplauzele „maselor”. Iata unde ei se inseala; si inca fundamental."
Nae Ionescu, Cuvantul, 23 februarie 1933



Nae Ionescu
Nascut in 1890, Nae Ionescu urmeaza clasele primare si liceul in orasul natal, Braila. Din toamna anului 1909 e student la Facultatea de Litere si Filosofie a Universitatii din Bucuresti, la sectia Filozofie, iar in 1919 isi sustine la München lucrarea de doctorat – obtinand distinctia magna cum laude. Isi incepe activitatea didactica la Facultatea de Litere si Filosofie, catedra de Logica si Teoria cunostintei a profesorului Radulescu‑Motru. In 1926 devine conferentiar de Istoria logicii si Metafizica, iar in 1937 primeste titlul de profesor agregat, ocupand postul doar pana in luna iulie 1938, cand e suspendat din invatamant, din motive politice. In paralel fusese profesor si la I.N.E.F. Pe langa cursurile tinute la Universitate, Nae Ionescu tine numeroase conferinte, pe teme foarte variate si in fata unor auditorii foarte diferite. In 1926, Nae Ionescu incepe sa scrie in Cuvantul – al carui proprietar va deveni in 1928. In 1931 si 1932 este ales pentru scurt timp deputat. Dupa ruptura dintre el si rege, din a doua parte a lui 1933, Nae Ionescu va fi inchis de mai multe ori, iar apoi va avea domiciliu obligatoriu. Se stinge din viata la 15 martie 1940. Nae Ionescu ramane in istorie ca filosof deschizator de drumuri, director al unui ziar influent, apropiat al regelui, sustinator al Miscarii Legionare, personaj monden, ortodox practicant, dar mai ales mentor al poate celei mai stralucite generatii din cultura romana.


Pagini: 184

Format: 13 x 20

An aparitie: 2011

ISBN: 978-973-645-425-7

Sursa: Editura Vremea

Continuare...

Public acest articol, în sprijinul unei recente dezbateri în ce privește posibilitatea recuperării conservatorismului interbelic și a stabilirii unei continuități de gîndire și atitudine. Trecînd cu îngăduință peste clișeele și tiparele de gîndire ale epocii, prezente în articol(îngăduință care astăzi o aplicăm după criterii de selecție aparent arbitrare), putem să găsim cîteva elemente relevante și suficiente pentru a putea interpreta corect cauzele unor nebuloase ale vremii, felul în care s-au manifestat și au căpătat expresie anumite influențe, precum și posibilitatea restaurării și îndreptării unui limbaj.
Putem sa respingem ușor orice posibilă acuzație de xenofobie sau rea voință, întrucît felul în care este tratat subiectul este suficient de serios, iar premizele de la care se pleacă sînt cît se poate de oneste. Nu importă aprecierile față de fascismul italian sau substanța cărții discutate, cît modul de a privi lucrurile, în contextul respectiv.
Sînt punctele de plecare necesare limpezirii unor aspecte fragile, în care se găsea la momentul respectiv atît problema vecinătății în cadrul unei tinere națiuni, cît și înțelesul raportului dintre valorile creștine și cadrul social și politic al vremii. Ale unei vremi care era încă în căutarea unor puncte cardinale, pe care cu bună intuiție le plasa în sfera spirituală, a tradiției și valorilor creștine, propunînd o legătură organică între specificul național și aceasta, capabilă de expresii universale în plan cultural.

Tinereţea poporului nostru e cel mai sigur indiciu că forma de gândire care i se potriveşte mai bine, rămâne tot naţionalismul. E un adevăr care rezultă din certitudinile vieții noastre, din acel timp istoric care stă permanent în faţa prezentului cu o extraordinară putere de viabilitate şi din consensul de unanimă încadrare pe linia obârşiei noastre.

Avem privilegiul netăgăduit, de a ne găsi la vârsta când autoidentificarea e un act ce se execută simplu şi firesc, fără să fie nevoie de stimulente şi rețete de laborator. Noi nu ne-am pierdut imaginea fiinţei noastre etnice şi n'am ajuns în situaţia dramatică de a ne căuta pe noi înşine prin intermediul altora, ca să ne dăm întâlniri nocturne pentru o foarte îndoielnică recunoaştere.

N'am avut când să consumăm energia noastră primordială. Ne găsim dimpotrivă în plinătatea forţelor şi în cel mai frumos anotimp, când vigoarea şi puterea de reprezentare a unui popor, au un spor continuu de potenţialitate. Suntem în matca noastră sufletească, iar isvoarele care ne alimentează, se află în aceeaş stare de puritate a începutului. Influențele străine n'au lăsat decât amprente superficiale, fără relief şi indicațiuni hotărîtoare. Dacă ne stăpânesc, într'adevăr, anumite uzanţe şi practici pe care le vehiculează moda Apusului, ele nu ating întru nimic elementul de bază al neamului — ţărănimea, — care fixează caracterul nostru specific. Târgurile şi mahalaua întotdeauna au fost în defecţiune şi nimeni nu s'a arătat atât de nepriceput ca să caute între ele atributele unui popor.

Nu ne-a pervertit contactul cu alte culturi, cu toate că uneori — şi mai ales în vremea din urmă, — ni s'au oferit formule foarte seducătoare pentru uşurătatea spiritului contemporan. Gândiți-vă la toată literatura aceea de scandal, care defineşte aspiraţiile şi mentalitatea epocii în alte părți, şi care a fost asvârlită în cantităţi monumentale aici, la noi, pe bulevardele Orientului, — cum se zice, — ce repede a fost prăfuită şi măturată de vântul sănătos al plaiurilor noastre ! Dece acest spirit de refuz ? Pentrucă avem forte proprii, forte neepuizate care nu pot fi înăbuşite şi din a căror frământare preferăm să aflăm răspuns la orice nedumerire.
Dovada o oferă însăşi totalitatea culturii noastre, oare din începuturile ei şi până azi, n'a urmărit altceva decât să fie expresia cea mai fidelă a spiritului autohton. Literatura, prin ce are mai reprezentativ atât în poezie cât şi în proză, prin modelele ei cu adevărat nepieritoare, este o mărturie desăvârşită a sensibilităţii noastre. Marii creiatori rămaşi în cultul posterităţii, au fost în neîntrerupt contact cu inima neamului şi operile lor vorbesc despre aceasta în măsură covârşitoare. Până şi în artele plastice, geniul predestinat să se ridice de-asupra tuturor, a fost acela care a ştiut să aştearnă în culori, viaţa şi frumuseţile pământului său, Nicolae Grigorescu.

Acestea nu sunt simple întâmplări fără sens. Dimpotrivă, e o lege sacră care coordonează toate lucrurile care participă în mod activ la actul de încorporare într'un singur tot armonic al unei unităţi naţionale. Numai popoarele îmbătrânite, a căror sevă s'a subţiat, admit diversitatea haotică şi cosmopolită în cadrul culturii lor. Asemenea situaţii nu sunt de loc de invidiat, ele oferind cel mai trist exemplu de cedare şi renunţare la exerciţiul celor mai sfinte prerogative naţionale.

Pentru noi e o mare fericire că ne aflăm în situaţia exact contrarie. Lucrul acesta îl mai arată, în afară de considerațiunile de mai sus, care se referă mai mult la manifestările din trecut, şi predilecţia de azi pentru o anumită formă de gândire. S'au făcut nenumărate încercări de a ne devia depe axa noastră spirituală ca să respirăm aerul agonic în care lâncezeşte o mare parte a continentului nostru, dar toate au sfârşit prin eşec. Se vedeau cât de colo petecile de împrumut şi intenţia de a ne desfigura.


Singurul efort doctrinar care, într-un timp relativ scurt, a căpătat cea mai largă adeziune din câte s'au putut vedea în cadrul culturii noastre, este acela pe care-l reprezintă Nichifor Crainic şi care însemnează triumful naţionalismului sub cupola gândirii româneşti. Dacă nu astăzi, mâine se va recunoaşte existenţa hotărâtoare a momentului Nichifor Crainic în evoluţia gândirii noastre, cu semnificaţia marelui act de cunoaştere ce l-a săvârşit în noi înşine. Şi se va şti precis că formula salvării el ne-a dat-o.

Prin Nichifor Crainic s'a tălmăcit modul nostru de a fi şi toată organizarea noastră lăuntrică. Aici stă secretul biruinţii lui doctrinare. Ceeace ardea latent în marea conştiinţa anonimă a neamului, s'a articulat şi a căpătat contur integral în spaţiul culturii noastre. O întreagă serie de valori neştiute de către antecesorii săi, au fast legitimate şi puse în funcţie reală, dându-ni-se criteriile şi certitudinile proprii pentru o viaţă autonomă.

Momentul Nichifor Crainic coincide de fapt cu frământările noastre interioare, care urmăreau acest proces de recunoaştere. El nu este decât expresia lucidă a profunziunilor populare, pe care le-a răscolit şi le-a mărturisit cu predestinarea ce i-a fost dată. Crainic se ridică din straturile care nu şi-au grăit vrerile, ca o concentrare masivă a întregului mediu de care este legat prin atâtea condiţii fatale.

Spune el undeva:

Că dacă Domnul m'a deosebii
Din marea umilinţă populară,
A fost ca mai adânc s'o simt: eu am trăit.
Și spune tot adevărul despre sine şi despre destinul cu care a fost dăruit ca exponent al vieţi noastre unanime.

Dar Nichifor Crainic nu este un simplu transmiţător de mesagiu. El spune şi repetă cu stăruinţă, această mărturisire : „eu am trăit!” Cu alte cuvinte ne vorbeşte un spirit autentic, care a participat la întregul proces de viaţă populară, trăind organic pe trunchiul aceloraşi rădăcini, în bucurii şi dureri comune, în vastele peisagii sufleteşti, pe care le va înfăţişa apoi în pagini de eternă frumuseţe şi înţelepciune, poetul şi gânditorul tradiţionalist. Cu Nichifor Crainic ne aflăm deci, la isvorul cel mai sigur al spiritului românesc. Deaceea şi înţelegerea imediată ce s'a statornicit între opera sa şi neliniştile noastre naționale, precum şi succesul extraordinar al cărţilor sale, care a făcut să treacă la magazia vechiturilor şi a inutilităţilor, încercările altora de perfidă orientare.

Evoluţia gândirii noastre coincide cu însăşi drumul de săltare şt aşezare a neamului. Decând am început să ne afirmăm, voluntar şi să ne căutăm un sens politic, tot ce s'a scris şi a intrat în preocuparea personalităţilor noastre de frunte, a fost în acord perfect cu interesele noastre naţionale. La început, cum era şi firesc, s'a căutat obârşia, fiindcă actul de naştere este cea dintâi certitudine de unde se poate porni pe calea cunoaşterii. Procesul acesta s'a executat melodic şi cu o stăruinţă rareori întâlnită în istoria vreunei culturi, în Ardeal, unde, singurul mijloc de înfruntare a puterilor vrăşmaşe, era cartea de legitimaţie în care se vorbea despre vechimea Românilor pe acel pământ, despre părinții dintâi şi despre nobleţea lor de sânge. Pentru împrejurările nefericite de-atunci, nu sar fi putut afla un argument mai puternic şi o pârghie de rezistentă mai solidă pe care să se sprijine un popor ameninţat cu desnaționalizarea.

Cea de-a doua etapă o formează istoricismul din principate, susţinut de Kogălniceanu în Moldova şi de Bălcescu în Muntenia, care creiază o dispoziţie febrilă pentru cercetarea şi admiraţia trecutului românesc. Secolul a XIX-lea, mai ales în jumătate« de-a doua, ba chiar şi dincoace, în vremurile de până la răsboiu, e dominat de această efuziune lirică pentru mitul voevodal. Trăirea aceasta în cultul strămoşesc şi în spiritul de frăţie românească, a dus la marile înfăptuiri naţionale, prin care s'a refăcut imaginea imperială a țării.

Istoricismul a fost, desigur un curent care a avut o putere de animaţie formidabilă. Dar n'a fost decât un curent, ceeace însemnează că a avut un caracter trecător. El nu s'a putut cristaliza într'o formulă doctrinară care să formeze un crez permanent al românismului. Dece ? Pentrucă era ceva fragmentar şi se întemeia numai pe realitatea documentară, pe inscripţii şi mărturii istorice.

Era mai mult o atitudine de contemplaţie şi adoraţie, o destinaţie spre trecut, cu efecte binefăcătoare, fireşte, în creierea şi realizarea acelei conştiinţe naţionale. dar fără putinţa de a intui prezentul românesc, cu pluralitatea aspectelor sale. Metoda aceasta, mai mult romantică decât realistă, nu se ocupa de firea şi componentele sufletului românesc, pentru ca din cunoaşterea lor să se ajungă la o concluzie valabilă pentru totdeauna. Evident, cât a realizat prin directiva ei, e covârşitor de mult şi nici n'ar fi putut să ofere ceva în plus, precum la punctul evolutiv în care se afla, ar fi fost cu neputinţă să îmbrăţişeze atâtea căi de cercetare.

Dar vrem să spunem că naţionalismul devine concept de viață şi-şi revendica primatul ca sistem de gândire integrală, abia în zilele noastre, când adânceşte toate problemele româneşti şi deschide o vastă perspectivă de înţelegere şi valorificare a fenomenului nostru. Naţionaliştii secolului trecut au pus în treacăt tema deparazitării pământului românesc — unul din punctele de temelie ale orientării de azi. — dar au argumentat-o aproape numai din punct de vedere economic. într'o vreme când spiritul individualist neglija cu bună credinţă asemenea probleme de interes general. Ceva mai târziu. Nicolae Iorga şi A. C. Cuza au văzut şi aspectul cultural, aducând o mare contribuţie în clarificarea lucrurilor, dar s'au oprit aci. Nicolaie Paulescu e cel care schimbă discuţia şi-o pune pe alte criterii, făcând din naţionalism o adevărată şcoală ştiinţifică inspirată din dogma creştină. E cea mai mare cucerire pentru domeniul care ne preocupă.

Într'o admirabilă sinteză pe care i-o închină Nichifor Crainic, precizează astfel esenţa gândirii paulesciene: „Pentru. Nicolae Paulescu, naţionalismul e adevărul natural, iar creştinismul e adevărul supranatural. Cum e şi firesc din punct de vedere ortodox, pentru el aceste două adevăruri nu constituie o antinomie. Natural şi supra natural nu se exclud, ci se completează: Hristos n'a venit să strice natura, ci s'o desăvârşească. Căci natura e creația lui Dumnezeu, iar creştinismul e revelaţia aceluiaşi Dumnezeu”.

Sunt considerațiuni noui care pornesc din firea generică a lucrurilor, în care caută să descopere nu principiul, ei voinţa imanentă care le-a organizat. Paulescu îşi caută punctele de susţinere în legile imuabile ale cosmosului, în biologie, în fiziologie, în vasta operă a Lui Dumnezeu, şi retine fiecare adevăr, din totalitatea cărora îşi creiază sistemul. Dela Univers ajunge la individ şi dela individ la națiune. „Prin creştinism, — spune mai departe Nichifor Crainic în studiul în care se ocupă de ideile Iui Paulescu, — instinctul natural se transformă şi se sublimează în conştiinţa morală a perfecţiunii. Naţionalismul biologic se transfigurează în naţionalism creştin, adică din iubire socială naturală, în iubire socială supranaturală, fundată in credinţa religioasă. Creştinismul înobilează şi sfinţeşte naţionalismul”.

În felul acesta, naţionalismul apare complet, fiindcă îşi relevă şi latura creştină, alături de fondul biologic şi etnic. Paulescu pledează apoi pentru unificarea Bisericii şi demască pe evrei ca cei mai mari duşmani ai virtuţilor creştine şi ai familiei naţionale, de unde atitudinea lui antisemită.

Doctrina aceasta e o minune de adevăr şi înţelepciune şi e cu atât mai superioară, cu cât porneşte dela date şi consideraţiuni rezultate din temeinice şi profunde cercetări ştiinţifice, aşa cum numai savantul Nicolae Paulescu a putut să facă în mare lui singurătate.

Gândirea paulesciană are un caracter general. Ea poate deveni catechismul oricărei naţiuni creştine şi poate fi împărtăşită ou succes egal de la orice catedră universitară, fiindcă e accesibilă oricărei culturi creştine. Ea pluteşte pe de-asupra tuturor ca un duh de sfinţenie, în care zac marile adevăruri şi căile de superiorizare şi împăcare ale umanităţii.

Dar fenomenul românesc în ceeace arc el particular, precum şi în aderentele lui la sfera de viață universală, e explicat şi interpretat în cărţile de doctrină ale lui Nichifor Crainic şi ou deosebire în cartea care a determinat aceste rânduri: „Ortodoxie şi Etnocraţie”.

Nichifor Crainic s'a arătat deopotrivă preocupat de problemele vieţii de azi. In conflictul de idei care s'a angajat în ultimul timp, el a fost prezent continuu, atât prin studiile apărute în marea revistă de doctrină şi artă : „Gândirea”, cât şi prin articolele zilnice din martirizatul ziar „Calendarul”, iar mai apoi prin micile esseuri care au onorat trei ani de zile paginile de tinereţe şi vigoare ale revistei „Sfarmă-Piatră”. Ideile sale s'au pulverizat în conştiinţa acestei tari mai mult decât ale oricărui gânditor român, ajungându-se până într'atât, încât, unele formaţiuni politice, chiar şi din cele oficiale, să-şi însuşiască fără niciun scrupul principii elaborate de această minte genială, fără ca autorului lor să i se rezerve un drept de recunoaştere. Sânt mici mizerii care definesc moravurile unei epoci.

Cartea „Puncte cardinale în haos”, apărută cu trei ani în urmă, după cum o arată şi titlul atât de fericit ales — şi care a făcut şcoală chiar şi de titluri în expresii asemănătoare, — e o adevărată cale de orientare în marele tumult al gândirii contemporane. Nichifor Crainic porneşte dela răspântiile pe care le deschide acest veac agitat de atâtea sensuri contradictorii, şi dupăce cercetează fiecare indicație în parte, arata care este formula tămăduitoare pentru biata făptură umană căzută in beţia negaţiilor.

E o carie de demascare şi clarificare, consacrată mai mult problemelor curente, alături de care, poetul prezintă câteva figuri de înaltă semnificaţie ale culturii noastre.

Dela acest punct de reper, prin care s'au precizat valorile care trebuesc considerate în orice discuţie de ordin moral, politic, sau estetic, Nichifor Crainic a trecut la cea de-a doua etapă a ideologiei sale, anume la aceea care priveşte realitate românească, şi căreia îi închină un volum nou : „Ortodoxie şi Etnocraţie”. Cele două noţiuni afirmă principiul istoric al vieţii noastre sufleteşti în raport cu Divinitatea şi principiul de organizaţie terestră în raport cu neamul şi puterile sale. Ca să ajungă aici, Nichifor Crainic porneşte dela o serie întreagă de consideraţii reale.

Dar în primul rând, trebue justificată această căutare de noi adevăruri pentru interesul colectivităţii noastre. Se simţea nevoia de alte osteneli care să strângă într'un mănunchi forţele sufleteşti ale acestui neam ? Fără îndoială că da! Nichifor Crainic înfăţişează momentul dramatic când am rămas suspendaţi in gol, epuizaţi, fără nici o credință şi fără nici un fanatism. E momentul acela de după război. Iată cum îl descrie el, ca unul care l-a trăit aevea : „sufletul nostru era gol fi umbrii ca o biserica, în care s'a sfârşit o liturghie şi s'au stins candelabrele. Şi cum eram dela început crescuţi în ideia că suntem slugi ale neamului nostru, voiam să ştim, acum după răsboiu, cum să-l slujim mai departe, în puterea cărei credinţe şi a cărei misiuni să ne încredinţăm energiile sufleteşti”.

Vasăzică era o criză de idealuri, un hiatus primejdios, un timp de secetă, în care se afla totuşi o generaţie „care a simţit nevoia să fie lămurită asupra unei misiuni permanente a neamului nostru”. Asemenea momente sânt foarte bine venite în istoria unui popor, fiindcă pedeoparte lichidează cu trecutul, iar pe de alta, în însăşi criza lor se află o dispoziție fecundă si creiatoare de noui aspiraţii.
Nichifor Crainic a intuit însemnătatea momentului şi-a înţeles că de-aici înainte nu poate fi vorba decât de „o misiune permanentă” dar care este strict condiţionată de aceea totală „cunoaştere a fiinţei româneşti”. Punctul de plecare e altul decât acela care iniţiase paşii antecesorilor săi şi justificarea e cum nu se poate mai dreaptă : „istoria noastră are, pe lângă tendinţa unionistă, un mare sens spiritual — spune d-sa — care a fost lăsat în umbră, dar care constitue în cea mai mare parte esenţa sufletului românesc”. Tendinţa unionistă s'a realizat prin actele de cucerire ale bărbăţiei româneşti, dar fondul spiritual era un domeniu aproape neştiut şi numai din cunoaşterea lui integrală se putea ajunge la întrezărirea unei direcţii misionare.

Misionarism naţional însemnează voinţa de a te ridica la un plan superior, pe baza conceptelor tale iniţiale de puritate şi desăvârşire şi stăruinţa de a te reprezenta aşa, într'o vastă acţiune, nu de prozelitism, ci de uriaşe afirmări. Misionarismul nostru se confundă cu noţiunea unică de „românism”, iar românismul „e însăşi modul permanent şi specific de a crea istorie, al neamului românesc!”. E vorba de energia substratului nostru etnic şi spiritual, care trebue pusă în funcţiune spre a se realiza istoriceşte. „Etnicul e însăşi natura proprie a neamului” şi în el se subsumează atât elementul biologic, cât şi cel etic. Mergând pe această cale analitică, Nichifor Crainic ajunge la concluzia că „neamul românesc e antropic prin natura sa etnică şi creştin prin aderenţa instinctivă la ortodoxie”.

Caracterul acesta religios nu a venit însă pe cale de influentă; n'a fost altoit pe fiinţa poporului nostru cum s'a întâmplat cu alte neamuri, ei a germinat odată cu spiritul poporului nostru, în însăşi momentul creaţiunii sale. „Istoria nu poate preciza o distincţie iniţială intre creştinism şi românism”, — spune categoric profesorul de mistică. Aşa încât, ortodoxia este caracterul fundamental, modul de a fi şi a se reprezenta al poporului acesta venit pe lume cu duhul evanghelic în inimă. De fapt, sc poate demonstra prin manifestările din trecut şi prin toate actele sale de voinţă, că s'a păstrat neîntrerupt în sfera aceasta de viaţă şi de simţire. Prin spiritul lui, prin felul de a trăi şi a concepe viaţa, prin personalităţile conducătoare, prin evenimentele care-i luminează istoria, prin datele culturii şi ale creaţiunii sale morale, neamul românesc s'a definit continuu în spirit ortodox.

Stăruind asupra acestui adevăr, Nichifor Crainic descopere în manifestările noastre istorice, două tendinţe, una de intensitate şi alta de expansiune. „Tendinţa de intensitate se caracterizează prin procesul de formaţie a individualităţii etnice şi prin atracţia diferitelor fragmente ale neamului nostru unele către altele, pentru a închega unitatea naţională. Tendinţa de expansiune e afirmarea personalităţii religioase a poporului nostru și voinţa de a respira în largul ecumenic al ortodoxiei”. Spre împlinirea acestor scopuri au acţionat marii voevozi, începând cu Mircea cel Bătrân, pe care chipul ce se păstrează încă Ia Cozia îl arată purtând pe cap coroana împăraţilor bizantini (Sextil Puşcariu), continuând cu Ştefan cel Mare, „atletul creştinătăţii”, cu Vasile Lupu „ocrotitorul ortodoxiştilor de pretutindeni”. Tot atât de edificator este marele exemplu al Iui Mihai Viteazul, care-și mărturiseşte astfel politica şi scopul acţiunilor sale : „M'am apucat să ridic această mare greutate cu această ţară săracă a noastră, ca să fac un scut al întregii lumi creştine”, pentru ca mai târziu, opera culturală a lui Brâncoveanu în spirit ortodox, să ridice până la culminaţie această tendinţă de conservare şi expansiune. Caracterul acesta al manifestărilor noastre s'a menţinut până la jumătatea secolului trecut, când paşoptismul a adus o adevărată „prăbuşire a românismului din spiritualitatea ecumenică”, după cum constată cu drept cuvânt Nichifor Crainic.

Problema deci e limpede. Fiind vorba de a ne preciza un sens misionar, trebue să refacem legătura cu linia de credinţă a sufletului nostru naţional, care a fost întreruptă prin influenţe străine, şi să ne reaşezăm în cadrul spiritualităţii româneşti. Nu se poate neglija natura religioasă a acestui popor, când se pune tema reprezentării sale într'o forţă unanimă şi cu totul proprie. „Spiritul ortodox e formula solidarităţii româneşti” iar „Naţionalismul, ca formulă militantă a so-lidarităţii etnice, se integrează firesc în Biserică prin aderenţa la idealul ei de viaţă. Această aderenţă îl obligă să aducă în politică o mentalitate creştină”.
Cu chipul acesta, Nichifor Crainic, pe lângă actul de restauraţie pe care-l săvârşeşte, defineşte substanţa naţionalismului românesc în ceea ce are el caracteristic şi. deosebit de alte naţionalisme, ne pune la dispoziţie mijlocul de autoidentificare şi formulează doctrina integrală a românismului de totdeauna, rămânând neclintit pe axa istoriei noastre.

Principiul solidarităţii stă în conştiinţa de neam şi în împărtăşirea duhului religios, care este cea de-a doua realitate a existenţii noastre. Cei care propun ideia renunţării faţă de aceste permanenţe, nutresc pur şi simplu gândul de a ne desfigura şi a ne detrona din piedestalul istoriei, în care ne-au aşezat jertfele înaintaşilor şi credinţa lor nebiruită. Nu poate fi vorba de o misiune românească, fără recunoaşterea atributelor care formează individualismul nostru istoric şi în care stă de fapt puterea noastră de realizare. E bizară şi eu totul primejdioasă concepţia care pretinde o transformare în spirit a poporului românesc, în vederea unei reafirmări, cerând tocmai înăbuşirea marilor elanuri religioase. Împlinirea unui asemenea gând, n'ar însemna altceva decât abdicarea noastră dela firea ce ne este proprie, ieşirea din matca în care ne-am cristalizat pentru a ne lansa în aventură.
Noi suntem popor creştin. Acesta este un adevăr incontestabil, dar niciodată nu s'a ţinut seama de el. Pentru întâia oară intră în consideraţia omului de gândire şi se caută a fi dat ca factor comun în tot sistemul de organizare care priveşte neamul românesc, datorită lui Nichifor Crainic. El demonstrează cu o tărie de argumente ce nu pot fi clintite, că un stat care are o bază de spiritualitate creştină, trebue să-şi păstreze nealterată structura, dacă aspiră să sc încadreze în ritmul eternităţii. Nichifor Crainic pledează pentru statul confesional şi aduce ca exemplu de realizare din acest punct de vedere, statul fascist, al cărui conducător. Benito Mussolini, a precizat din capul locului legătura dintre dinamismul fascist şi spiritualitatea creştină. Reproducem din citatul pe care-l dă Crainic : „Fascismul, zice el, e o concepţie religioasa, care consideră pe om în raportul său sublim cu o lege superioară, cu o voinţă obiectivă, ce depăşeşte insul ca atare şi-l ridică la demnitatea de membru conştient al societăţii spirituale”.

Iar mai departe, preciziunea Ducelui e şi mai categorică : „Statul fascist nu rămâne indiferent nici în faţa faptului religios în general nici, în deosebi, în faţa acestei religiuni pozitive care e catolicismul italian”.

Concluzia acestui mod de a gândi, o formează uriaşele înfăptuiri ale fascismului începând cu măsurile de protecţie a familiei — celula comunităţii — şi sfârşind eu creaţiunea imperiului, precum şi cu atâtea dispozițiuni luate pentru apărarea credinţei, dintre care nu trebue neglijată desfiinţarea francmasoneriei.
Cu alte cuvinte, creştinismul nu numai că nu e o piedică în desvoltarea unui stat, cum afirmă detractorii săi, ci dimpotrivă, isvor de viaţă vie şi de generoase înfăptuiri.
Ne vom reţine puţin asupra luminoaselor lămuriri pe care 'le dă Nichifor Crainic în legătură cu valoarea acestei religiuni, cu atât mai mult cu cât este întâia oară când în cultura noastră, o minte de atâta înaltă luciditate îşi ia angajamentul să înfăţişeze în toată sublima ei strălucire, credinţa strămoşilor săi.
De fapt, nu e vorba numai de un punct de vedere apologetic, ci de preciziuni absolut necesare pentru înţelegerea doctrinei şi a sistemului său.

Nichifor Crainic vorbeşte despre o nelinişte a omului care l-a făcut continuu să caute „suprema concepţie de viaţă” spre a se elibera din mizeria condiţiilor terestre. Toate religiunile n'au avut alt scop decât acesta, precum şi diferitele concepţii filosofice. Dar în afară de creştinism, încercările acestea sunt creaţiuni neputincioase ale spiritului omenesc. Prin ele nu s'a putut ajunge la aceea depăşire a puţinătății noastre şi nici n'a fost posibilă revelaţia conceptului de superiorizare. Sau, reproducând întocmai cuvintele lui Crainic : „Spiritul omenesc, capabil să dorească o viaţă desăvârşită, nu e totuşi capabil să o conceapă prin singurele lui puteri”. Actul acesta de condiţie supraumană, s'a săvârşit prin persoana Mântuitorului. „Pentru noi, creştinii, zice Nichifor Crainic, apariţia lui Iisus Hristos în lume, adică întruparea Fiului lui Dumnezeu în Fiul Omului, însemnează totdeodată suprema concepţie de viaţă”. Iar mai departe : „Prin Iisus Hristos înţelegem că limita de sus, pe care o putem atinge concepând viaţa şi trăind-o, e cu totul alta decât cele mai înalte idei la care s'a putut ridica lumea păgână”.
Iisus Hristos însemnează salvarea omului din robia păcatului, din căile răului pe care a rătăcit condus de patimile oarbe ale nevredniciei sale; însemnează repunerea lumii în ordinea morală după care a tânjit secole de-arândul fără să ţi-o poată apropia. „Creştinismul e a doua creaţie a lumii”, — afirmă Nichifor Crainic, fixând în modul cel mai luminos, înţelesul divin al acestei revelaţii. El a restabilit armonia firii, refăcând legătura cerului cu pământul şi a făcut posibilă participarea tuturor la bucuria lui Dumnezeu, prin iubire. Iubirea este harul sfânt care unifică diversitatea făpturii creaturale şi o repune în armonia ei primordială. E un termen de solidaritate cosmică, în care vibrează raza de lumină cerească şi saltă isvorul de viață veşnică.

Această gratie acordată de Dumnezeu lumii, pentru a o ridica în ierarhia superioara, se revarsă în spiritul ei prin Biserică. Aşa încât, Biserica lui Hristos are o funcție universală de modelare, de salvare, şi se confundă cu marele tot al făpturii. Am putea zice, spune Nichifor Crainic, că ea e sistemul de organizare a vieţii cosmice reînoite prin har.

Dar e şi mai mult, pentru conştiinţa omului strivit între marginile strâmte pe care le-a putut intui debila sa făptură. Creştinismul i-a dat putinţa să se descopere pe sine şi să descopere tainele neştiute. Actul naşterii Mântuitorului, care formează centul lumii şi centul istoriei, e actul cunoaşterii adevărului care inundă de lumină ființa umană. E înțelesul a toate şi răspunsul tuturor nedumeririlor, care se lămuresc de-odată pe de-asupra puterilor noastre. Lumina harică pe care venirea Mântuitorului a revărsat-o în omenire, a deschis porţile mintii, a creiat un acord desăvârşit asupra cunoaşterii lucrurilor şi a împăcat cugetele rătăcite în căutări zadarnice.

Al doilea eveniment covârşitor care stă la temelia creştinismului, învierea lui Iisus, a desferecat enigma morţii şi a pus omul în fața destinului său de dincolo de hotarele vieţii. „învierea lui Hristos e credinţa în învierea Lui, iar credinţa in învierea Lui, e credinţa în învierea morţilor, în propria noastră înviere”.

Convingerea aceasta rezultă din certitudinea faptului petrecut cu aproape două mii de ani în urmă, fapt prin care s'a relevat esenţa suprafirească a persoanei Mântuitorului şi în care se află obârşia creştinismului. Iisus ne-a salvat din moarte, sau din neştiinţa despre cele rânduite asupra vieții noastre şi ne-a scos din peştera disperării. Creştinismul e suprema regulă de viaţă prin care putem să biruim mizeria universală şi mizeria morţii, iar ceeace a adus Iisus oamenilor, „e darul iubirii”. Nu e vorba însă numai de o iubire mărturisită, o iubire teoretizată şi oferită altora ca principiu etic, ei de practica acestei virtuţi cu toate jertfele şi îndatoririle care ţin de ea. Nichifor Crainic deosebeşte omul creştin care se supune acestei porunci evanghelice în mod activ, prin faptă reală, de cel care, deşi o găseşte întemeiată, n'o practică. Pildele Mântuitorului sunt, de altfel edificatoare şi din acest punct de vedere, iar năzuinţa cuiva de a fi creştin, presupune o totală identificare cu Naşterea, învăţăturile şi Învierea Iui Iisus. Nichifor Crainic stărueşte foarte mult asupra acestei condiţii hotărîtoare. „Iisus Hristos e accesibil tuturor, spune el. Şi, atunci, când noi zicem: „Ortodoxia, concepţia noastră de viaţă”, nu înţelegem altceva decât că Iisus Hristos e modelul universal al vieţii în Dumnezeu. Câţi în Hristos ne-am botezat, în Hristos ne-am îmbrăcat. Aceasta însemnează voinţa de a ne face una cu El”. Rostul Bisericii este tocmai acela de a mijloci această comunicare, singura care deschide calea mântuirii. In spiritul ortodoxiei, care păstrează alcătuirea creştină cu sensul ei neschimbat, Biserica este prezenta veşnică a Mântuitorului în lume. Catolicismul, prin creațiunea acelui scaun pontifical de consideraţie supremă în organismul său eclesiastic, exclude tocmai această sacră prezenţă, punând în locul puterii divine, un rang omenesc, acceptat cu prerogative suverane. Crainic consideră concepţia aceasta o erezie, care nu st întemeiază pe altceva decât pe o trufaşă năzuinţă de dominaţie în spirit pământesc.
Biserica, după arătările lui Dionisie Areopagitul, e „însăşi opera de rezidire a lumii săvârşită de Mântuitorul, iar fiinţa ei constă din două serii de ierarhii, — una corespunzând lumii nevăzute, alta corespunzând lumii văzute”. Cea dintâi e organizarea îngerilor, iar cea de-a doua, organizarea oamenilor după modelul celei cereşti. „Capul ierarhiilor e Iisus Hristos”; — aceasta este concepţia Bisericii ortodoxe care este subordonată şi'n cele văzute şi'n cele nevăzute Mântuitorului, iar „cultul lui Dumnezeu e o liturghie îngerească în ceruri şi o liturghie simultană pe pământ”. La această viaţă şi bucurie dumnezeească participă fiinţa umană, încadrându-se celular, după puterea şi dotaţia fiecăruia. „Ortodoxia îmbrăţişează în mod egal pe oameni”, respectând principiul varietăţii care este o realitate inexorabilă în sânul creaţiei, în vreme ce catolicismul, prin anumite rigori, cum ar fi obligativitatea limbii latine pentru toate neamurile, nesocoteşte ordinea creaturală care a rânduit lumea în unităţi etnice, consacrată prin însăşi minunea din ziua coborîrii Duhului Sfânt. Biserica ortodoxă, în modul cum e concepută „modelează formele locale pe trupul naţional”, fiindcă, oriunde activează Ca, e un centru haric determinat de însăşi prezenţa Mântuitorului care se află pretutindeni.

Dar caracterul naţional al ortodoxismului luat în funcţie de neamurile care-l împărtăşesc, nu exclude universalismul acestei dogme. Dimpotrivă, în însăşi esenţa lui stă principiul unificator, care se realizează prin continua actualizare a Mântuitorului în fruntea ierarhiilor.

Iată o idee care, lângă atâtea altele, deschide o vastă perspectivă de înţelegere a creştinismului ortodox, interpretat în spiritul adevărului.

Cei care ignoră structura şi principiile conducătoare ale acestei credinţe, au formulat împotriva ei diferite atacuri. Unii, dintre aceia care ar vrea să dea altă linie programatică neamului românesc, întemeiaţi pe o serie de judecăţi materialiste şi atee, pretind că ortodoxismul stă în calea progresului şi a acţiunii practice şi că deci, mijlocul de realizare a poporului nostru, ar fi în primul rând, smulgerea lui din misticismul acesta „păgubitor”. Fireşte, un asemenea raţionament, străin cu totul de realităţile noastre naţionale, e tot ce poate fi mai primejdios şi mai lipsit de orice bază serioasă. Alţii văd în ortodoxie un domeniu al obscurantismului, care constitue o piedică în calea avânturilor culturale. întrucât cultura se întemeiază pe valorile antichităţii şi deci ale vieţii păgâne, iar creştinismul apare ca un începător de viaţă, se pretinde că între clasicism şi ortodoxie mai ales, (fiindcă ortodoxia nu este nici învestmântată în haina latină) ar exista un mare antagonism. Una se exclude pe alta.

Nichifor Crainic demonstrează însă, cu un extraordinar lux de date istorice şi cu modul său de a argumenta care nu lasă nimic în îndoială, că această susţinere e cum nu se poate mai falsă. Bizanţul, care ne dă o imagine integrală şi fastuoasă a ortodoxiei, e cea mai sigură mărturie de contactul ce s'a păstrat între clasicism şi noua spiritualitate. Creştinismul a asimilat cultura antică şi-a pus-o în circulaţie de-alungul veacurilor, prin Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti care, în majoritatea lor, cunoşteau în toată profunziunea ei această cultură. Grigorie de Nazianz şi Grigore de Nisa au convertit filosofia lui Platon la spiritul ortodox, făcând-o accesibilă pentru dogma noastră. Dar ce este Renaşterea cu reînvierea antichităţilor, decât tot o operă a creştinismului, precum însăşi Umanismul este o creaţie călugărească. Sânt nenumărate dovezi de permanentă cristalizare în evul creştin, a vechilor forme de cultură, care-i dau cuvânt lui Nichifor Crainic să afirme categoric: „sântem pentru clasicism, fiindcă ortodoxia ne obligă”. Așa încât, ortodoxia e un spaţiu întreg de viață, eu toată complexitatea forjelor de conservare şi viabilitate, care nu tăgădueşte nimic din ceeace poate înobila şi înlesni calea spre cunoaşterea adevărului.

In spațiul acesta s'a format, s'a păstrat şi s'a desvoltat firea poporului nostru
Cu datele pe care ni le pune la dispoziţie Nichifor Crainic şi cu tăria raţionalismului său, se limpezeşte marea problemă a orientării noastre. Am văzut cât trage în cumpănă valoarea sentimentului religios, ca principiu de rezistență şi de afirmare morală. Îl poate susţine în măsură egală şi spiritul realizator în domeniul politic, de unde rezultă că naţionalismul românesc nu se poate dispensa de aspectul creştin, care este modul său permanent de a fi.

Unificând toate forjele din care se compune ființa naţională în spaţiu şi timp. Crainic ne dă o imagine sintetică de recunoaştere istorică şi posibilități viitoare, fixată în evocarea a două cuvinte: "Spiritul autohton” Aici se cuprind marile noastre certitudini: pământul ca expresie geografică a voinţei naţionale, istoria ca mărturie a durabilităţii noastre şi cultura ca mijloc de exprimare a întregului conținut sufletesc.

In concepţia autohtonistă, pământul e proprietatea neamului. Dreptul acesta nu rezulta numai din zapise, ei mai mult, din rădăcinile profunde ce s'au fixat pe teritoriul naţional prin mormintele strămoşilor „care dau țării prestigiul sacru de patrie”. Pe temeiul acesta, Nichifor Crainic ajunge la concluzia că sub nicio formă nu pot fi lăsate bucăţi din pământul tării în mâinile străinilor, că nu se poate comercializa nicio brazdă pentru folosul veneticilor. „Banul singur nu poate constitui un drept de proprietate asupra ţarinii româneşti”, — zice el categoric şi demonstrează că altfel am comite actul monstruos de vânzare a mormintelor strămoşeşti pentru a fi exploatate de străini.

In ceeace priveşte istoria, ea este izvorul nesecat al vieţii naţionale. Din cultul şi trăirea în spiritul ei, se întreţine acel sentiment de stăpân, care dă elementului autohton conştiinţa de superioritate față de grupurile alogene. Tot de-acolo vine şi puterea de identificare în timp, precum şi misterul care leagă omul de peisajul țării sale, prin acordul desăvârşit ce se stabileşte între natură şi sufletul neamului. Ne plasăm astfel într'o realitate cosmică de substanţă proprie, unde totul respiră după ritmul secular al trăirii noastre etnice.

Insfârşit ceeace oglindeşte totalitar aspectele acestui proces de viaţă, este cultura. „Ea — afirmă Nichifor Crainic — dă conţinut memoriei neamului; ea generalizează ceeace e local sau provincial .ea revelează ceeace e latent în sufletul lui, ea transformă în idei — forţe, patrimoniul comun şi anticipează în forme ideale aspiraţiile şi posibilităţile viitoare”.

Cu alte cuvinte, cultura unifică, conservă şi reface pentru eternitate sufletul neamului. Iată elementele fundamentale din care rezultă spiritul autohton şi modul caracteristic al oricărei fiinţe naţionale. Dar pentru ca să dăinuiască pe aceeaşi linie de continuitate fără niciun fel de întrerupere păgubitoare, se impune condiţia unui stat propriu, când e vorba de conservarea şi apărare. In scopul acesta, statul nu poate avea alt înţeles, decât acela pe care i-l dă Nichifor Crainic. „Statul — zice el — e însăşi energia organizată a neamului în voinţa de a rămâne stăpân pe pământul autohton ,care are pentru el şi numai pentru el prestigiul sacru de patrie. Statul e, cu alte cuvinte, expresia politică a conştiinţei autohtone”.

Aceasta e una din principalele concluzii Ia care ajunge Nichifor Crainic, după constatările şi afirmările sale anterioare. Am văzut care erau elementele hotărîtoare
care trebuesc avute în vederea când se pune problema cunoaşterii unei individualităţi etnice; acum sântem obligaţi să căutăm formula de organizare care să le consacre in cadrul politic al statului. Formula e dată in definiţia citată mai sus şi se poate concretiza intr'un singur termen: naţionalismul. Concepţia lui Crainic coincide cu modul în care s'a afirmat instinctul popular de-alungul vremii şi cu spiritul său de încorporare la viața istorică, dar el vine şi-o lămureşte, dându-i justificarea supremă : „statul există numai din voinţa noastră, — din apriga moarte a strămoşilor pentru viaţa de glorie a urmaşilor. Şi tot astfel el nu va dăinui, decât prin legea dură a sacrificiului românesc”.

Vasăzică nu e vorba de o simplă înjghebare administrativă pe baza principiului cetăţenesc, care e tot ce poate fi mai elastic, ci de un comandament sacru care vine din jertfa sublimă a înaintaşilor. Statul nu poate să fie decât afirmarea dârză a voinței autohtonilor, ceeace constituie însăşi condiţia existenței şi raţiunea lui de a fi. El se întemeiază pe puterea neamului, sau ca să dăm un termen şi mai cuprinzător: pe forţele sale cinice. Considerațiunea aceasta de o valoare absolută în clarificarea şi desăvârşirea gândirii nationaliste, a condus spiritul lui Nichifor Crainic la descoperirea unei noi forme de organizare statală, al cărei principiu îl formează etnocraţia. Intre dogmele politice existente şi pe de-asupra lor, apare această directivă, care reprezintă la căpătâiul unei evoluţii de sforţări şi căutări, tot ce s'a putut închega mai perfect şi mai unitar. „Numim etnocraţie — spune foarte limpede cugetătorul nostru, — voinţa politică a rasei autohtone de a face din stal expresia proprietăţilor ei şi organul misiunii ei în lume” E o concepţie care din capul locului interzice oricărei voinţe eterogene de a se amesteca în viaţa statului, considerând că acesta nu poate să fie decât un drept al elementului de baştină care l-a creiat. De vreme ce pe deoparte răspunderile cad asupra lui, iar pe de alta el singur are dreptul de moştenire şi obligaţia de a da contur national întregului spaţiu pe care-l stăpâneşte, e dela sine înţeles că are datoria de a înlătura orice tendinţă care vrea să-l concureze în misiunea lui.

Consecinţa acestui principiu o formează primatul naţiunii în viaţa statului, ca forţă permanentă şi indiscutabilă. Străinii nu sânt decât nişte pasageri întâmplători şi orice încercare de a-i face părtaşi la exerciţiul prerogativelor noastre, constitue o cedare a marilor interese româneşti, o părăsire vinovată în mâinile lor, — situaţie asemănătoare cu aceea pe care o oferă o stăpânire vrăşmaşă.
Etnocraţia exclude deci amestecul străinilor de neam în politica de organizare a statului. Cu chipul acesta, naţionalismul îşi găseşte o bază de susţinere mult mai puternică, demascând în acelaş timp primejdia reală pe care o reprezintă minoritarii îngăduiţi să participe la beneficiul vieţii româneşti.

Dar etnocraţia este ideia forţă care execută de plano, aşa zisa democraţie. Ea este opusul acestei formule care se oferă ca principiu diriguitor în viaţa unui stat naţional, protejând însă tocmai elementul intrus în paguba celui autohton. Democraţia mărturiseşte singură că apără interesele tuturor şi cum, în fapt, interesele acestea sânt în veşnic antagonism, în cazul când isbuteşte să fie devotată pentru fiecare — cazul cel mai fericit pe care-l postulează, — nu face altceva decât să patroneze un haos de conflicte care pun în primejdie fiinţa naţională. In practică, lucrurile se petrec şi mai grav, fiindcă ea oferă toată bunăvoinţa străinilor care au nevoe de protecţie — după cum declară animatorii democraţiei, — lăsând pe ceilalţi să trăiască din iluzia unei libertăţi cântate la masa orgiilor electorale. Această minciună şi perfidă cochetărie a unui retorism de bâlci, o demască etnocraţia, proclamând dreptul naţiunii de a se salva prin forţele sale proprii şi deci răsturnând criteriul care-i rezervase până aci, poziţia cea mai umilitoare.

Prin etnocraţie, majoritatea autohtona se reintegrează în funcţia sa istorică şi-şi reface coeziunea celulara distrusă de vânturile pustiitoare ale cosmopolitismului. Statul nu mai este o instituţie birocratică pusă în serviciul partidelor politice sau a unor clase sociale, ci organismul prin care se ordonează puterile neamului într'o acţiune armonică de interes general. Individul, fiind o fărâmă din marea energie naţională, va intra în grija conducătorului care e obligat să-l folosească pentru binele obştesc, punându-l în acelaş timp în condițiunile de viaţă cele mai prielnice. Auto-ritatea conducătoare îşi va exercita atributele ei însufleţită de cea mai caldă iubire de popor, îmbrățișând deopotrivă pe toţi fii neamului care nu pot fi separaţi prin privilegii sau refuz.

Ideile acestea de o frumuseţe sublimă, isvorâte dintr'o inimă in care se tălăzuiesc elanurile şi neliniştile noastre, n'au rămas suspendate ca nişte simple dorinţi dincolo de realitatea vieţii. Autorul lor s'a străduit să-şi ducă opera până Ia capăt şi astfel a ajuns să construiască cel mai clar şi mai desăvârşit sistem de organizare a forţelor româneşti, pe care l-a numit „Programul statului etnocratic”. Principiile călăuzitoare ale acestui mecanism, sânt însăşi esența gândirii sale. In formularea lor lapidară, se recunosc atât trăsăturile permanente ale spiritualităţii noastre cât şi po-sibilităţile de afirmare pe linia unui destin propriu şi grandios. Punctul de plecare rezultă din chiar nota fundamentală a specificului nostru de popor creştin: „Legea lui Hristos, legea statului”.

„Nu cunoaştem alt sistem politic şi n'avem ştire despre nicio altă metodă oricât de perfectă ar fi ea, în care legea lui Hristos să intre ca principiu de bază în orânduirea programatică a vieţii publice. Dimpotrivă, ştim că mai toate popoarele creştine au trăit într'un fel de dualism: de-oparte cu legea statului — o creaţiune omenească şi profund indiferentă față de învăţăturile evanghelice, — de alta cu sentimentul creştin. Credinţa a fost considerată ca un proces de conştiinţă individuală, care numai la anumite momente festive se întâlnea cu atenţiuni binevoitoare din partea statului, evident, în măsura în care isbutea să se menţină fără niciun fel de concurs, ca religiune dominantă. Legăturile dintre biserică şi stat, mai ales în vremurile moderne, au fost cât se poate de superficiale. Oricum, cu toată sublima lor semnificaţie, învăţăturile creştine împărtăşite în mod sincer de massele populare, n'au fost puse în practica vieţii obşteşti de către cârmuitorii respectivi. S'a respectat într'adevăr partea formală, dar s'a neglijat complect influenţa substanţială pe care ar fi avut-o spiritul evanghelic. Separatismul acesta dăinueşte dogmatic din vremea revoluţiei franceze, în unele părţi declarat făţiş, în altele nemărturisit, dar cu totul real. Deaceea creştinismul încă nu şi-a dat roadele sale binecuvântate, iar popoarele au fost sguduite de grele frământări, prin care se urmărea tocmai distrugerea credinţei.

Nichifor Crainic descopere această racilă şi pune lucrurile la punct în ceeace ne priveşte pe noi. Dacă într'adevăr sântem popor creştin şi sântem convinşi că cel mai desăvârşit mod de a trăi este acela aflat în învăţăturile lui Hristos, atunci să trăim în spiritul cuvântului său. Dar nu numai pe plan individual ci şi ca organizare obştească în cadrul politicii naţionale. Cu chipul acesta, Nichifor Crainic reactualizează termenul istoric al existenţei noastre spirituale, dându-i funcţiunea la care are drept în procesul de viaţă românească. De-aici decurg nenumărate consecințe binefăcătoare, atât pentru folosul individului cât şi al naţiunii. Se naşte un întreg sistem de organizare şi construcţie în care nu se neglijează nimic din ceeace poate contribui la opera de săltare a neamului. Modul de a trăi este în noi, în structura noastră milenară şi'n legea sacră care se confundă cu firea poporului român.

Influenţele străine, deci trebuesc înlăturate, — cu atât mai mult spiritul iudaic care ne este diametral opus. Nai formăm o familie cu ereditate şi moşteniri comune, cu interese permanente în care se angrenează conştiinţa fiecăruia şt nu putem fi decât solidari în orice act şi orice sforţare. Nu există clase sociale, fiindcă nu există criteriul firesc care să le susţină. Principiul divizării şi al separaţiei în tabere de luptă şi ură reciprocă, este o perfidă născocire iudaică, prin care se urmăreşte distrugerea fiinţei naţionale. O asemenea concepţie care a fost valabilă chiar pentru liberalismul nostru burghez şi'n genere pentru toate formaţiunile democratice, a dus la învrăjbirea elementelor autohtone şi la sfărâmarea coeziunei celulare după urma cărora au profitat aventurierii străini.

Etnocraţia nu recunoaşte decât categorii de muncă, fiecare cu rostul şi destinaţia sa bine stabilite în cadrul statului naţional. Toate au îndreptăţiri egale şi nu există bariere care să le separe. Munca, de orice natură ar fi, este principiul de înobilare a fiinţei umane şi mijlocul cel mai sigur de depăşire în planul vieţi terestre. Din exerciţiul ei rezultă bucuria vieţii şi puterea de recomandare a insului sau a unei colectivităţi etnice. Deaceea, diferitele categorii trebuesc armonizate în urmărirea aceluiaşi scop sublim.

In concepţia etnocratică, muncitorul din orice ramură de activitate, are dreptul la o existenţă onorabilă în conformitate cu cerinţele vieţii, de unde rezultă ca o lege sfântă, în primul rând. dreptul de proprietate individuala pentru orice muncitor român. Astfel, în vreme ce marxismul tinde la proletarizarea tuturor prin distrugerea proprietăţii individuale, etnocraţia urmăreşte să ridice pe fiecare la cele mai bune Condiţiuni de trai. E singura formulă echitabilă prin care se înlătură nedreptăţile de până aci şi se restabileşte armonia socială. E cea mai înaltă idee din câte s'au oferit până acum mulţimilor setoase de ideal. Nichifor Crainic a scos-o din logica gândirii sale, din credinţa şi puritatea sufletului său profund răscolit de grija neamului acesta. E singurul care a luat poziţie severă împotriva ereziilor marxiste şi a liberalismul nesincer, arătând în ce constă vasta şcoală de înşelătorie în care s'au complăcut aţâţi pretinşi exponenţi ai culturii noastre. Nu e multă vreme decând teoriile acestea erau considerate cu sfinţenie nu numai de cei care le împărtăşeau, dar chiar şi de adversarii lor. Muncitorimea era cu totul robita, fiindcă fusese obişnuită să vadă în ele singurul mijloc de salvare, iar adversarii, fără să-şi justifice poziţia lor contrarie, făceau figură de tirani care refuză să ia în consideraţie dreptatea celorlalţi. De-oparte rătăcire, de alta laşitate. Nimeni nu se întreba dacă dincolo de catehismul marxist se poate găsi o altă formulă eu adevărat superioară şi echitabilă.

întrebarea aceasta şi-a pus-o Nichifor Crainic cu o luciditate şi un curaj care vor rămâne în admiraţia tuturor oamenilor de bună credinţă. O cităm pentru frumuseţea ei, pentru sensul eroic pe care-l conţine, cât şi pentru însemnătatea ce-o are în fixarea poziţiei gânditorului nostru. „Dar nu există oare, — se întreabă d-sa — nicio altă posibilitate de a stinge conflictul acesta decât alternativa sângeroasă a opresiunii oligarhice sau a revoluţiei proletare ? A mistuit oare faimoasa dialectică marxistă orice altă deslegare a problemei, orice altă soluţie pe seama conflictului dintre patroni şi muncitori? Reprezintă oare Karl Max, rabinul revoluţiei mondiale, ultimul cuvânt al înţelepciunii omeneşti? Un zeu dacă l-am socoti, şi tot n'ar putea lumea întreagă să creadă în el. Eu însă, care n'am crezut niciodată că un rabin poate fi un zeu, socotesc învăţătura lui Karl Marx otrava vieţii moderne şi sâmburele blestemat al tuturor crimelor uriaşe, ce înneacă în valuri de sânge istoria contemporană. Nicio altă învăţătură n'a vărsat în inima lumii atâta ură sălbatică şi n'a căutat să justifice această ură cu o mai drăcească învierşunare”.

Nu cunosc o execuţie mai tare a perfidiei demonice profesată de agitatorii marxişti, a neputinței şi laşităţii celorlalţi. întrebarea lui Nichifor Crainic e capitală. De-aici începe domesticirea şi eliberarea din sclavia erorilor. Urmează apoi noua îndrumare despre care ne-am ocupat şi în care se cuprinde însăşi formula salvării.
Prin sistemul etnocraţiei precum şi prin toată gândirea sa, Nichifor Crainic are în vedere continuu personalitatea neamului, pe care se fundează toate aspiraţiile de viitor. Acesta este criteriul politicii naţionale, iar scopul nu poate fi altul decât desvoltarea şi desăvârşirea forţelor etnice în cadrul intereselor generale. Odată fixat înţelesul acesta pentru concepţia şi misiunea românismului, nu mai rămâne loc pentru niciun fel de altă orientare. Problema străinilor se rezolvă în mod automat prin eliminare, sau cel puţin prin îndepărtarea lor dela exerciţiul prerogativelor noastre.

E întâia oară când o vastă operă de gândire se transpune din lumea ideilor în lumea concretă, şi oferă un mecanism perfect de organizare iu care stă secretul binelui. E întâia oară când se deschide calea sigură de realizare a acelui dram de fericire, după care loji alergăm însetaţi.

Deaceea, socotim că această lucrare a lui Nichifor Crainic se poate numi şi cartea salvării.

Nu putem stărui cât ar trebui asupra tuturor capitolelor şi mărturisim că sântem siliţi cu multă strângere de inimă, să trecem peste unele momente de înaltă înseninare, cum ar fi bunăoară: „La Marea cea Mare”, „Intrarea triumfală in istorie”, „Moartea lor e piaţa noastră” şi altele din care am reţinut numai câte o idee în treacăt.

Am lăsat pentru cele câteva rânduri ce ne mai rămân, o mică însemnare despre paginile de început ale cărţii. Aici, Nichifor Crainic, în două studii de o profunzime şi frumuseţe unică, vorbeşte despre „Copilărie fi sfinţenie” şi despre „Omul eroic”. Din cuprinsul lor ne dăm seama care sânt valorile pure, modelele de desăvârşire din cadrul vieţii umane. Copilul e cercetat sub unghiul de cunoaştere al dogmei creştine, in simplitatea şi starea lui de absolută curăţenie, el reprezintă „măsura virtuţii omeneşti”. E făptura cea mai apropiată de Dumnezeu. Nichifor Crainic vede în gustul copiilor pentru fabulaţie şi mitologie, o „aderentă profundă la dimensiunile supranaturale ale existenţii”. Lumea aceasta le satisface setea de absolut, care nu e convertită de niciun fel de perversitate. Educaţia deci, n'ar trebui să aibe alt scop decât acela „de a păstra pe om la nivelul sublim al purităţii şt al simplicităţii cu care a venit odinioară pe lume ca prunc”.

E un sens nou care se dă operii educative şi o nouă orientare în sufletul copilului rămas încă pentru aţâţi pedagogi o adevărată enigmă. Înnoirea lumii nu sc poate face decât prin copil şi misiunea aceasta o are Biserica, fiindcă numai prin ea se poate ajunge la nimicirea răului şi pregătirea sufletului pentru mântuire.

In ceeace priveşte eroul, el reprezintă cel mai înalt fanatism in credinţa binelui. E o voinţă uriaşă de eliberare de sub condiţiile vieţii mizere pusă în slujba unei colectivităţi cu aceeaşi obârşie. Eroul nu este animat de niciun fel de interes al persoanei sale. El se aruncă în primejdie pentru salvarea celorlalţi. Pentru el nu există fatalitate, fiindcă „ea nu e decât voinţa noastră intrată in putrefacţie”. El nu cunoaşte decât legea îndrăsnelii, lege poruncită de Mântuitorul lumii: „Îndrăsniţi ! Eu am biruit lumea!”. Eroismul, deci, atât din punct de vedere dogmatic cât şi etic, e de esenţă creştină.

„Îndrăsneala erouluι — spune Nichifor Crainic — creează istoria; îndrăsneala martirului o consfinţeşte; îndrăsneala geniului o lămureşte”.

Mai limpede decât aşa nu se poate.

Istoria noastră a manifestat permanent spiritul eroic al neamului românesc, iar sacrificiile de sânge sânt mărturii sacre ale îndrăsnelilor noastre. Spiritul acesta şi-a regăsit craterul de erupţie în sufletul generației tinere, care a început lupta de deparazitare a pământului naţional şi de moralizare a societăţii româneşti căzute pradă politicianismului corupt.

Copilul şi eroul, iată cele două forje vitale şi regeneratoare, valorificate în sistemul de gândire al lui Nichifor Crainic. Şi unul şi altul sânt condițiuni absolute pentru împlinirea acelui destin grandios la care aspiră întreaga noastră fiinţă naţională. Alături de formularea doctrinară a marelui cugetător, elementele acestea vin cu putere de înfăptuire şi modelare, pentru desăvârşirea urmărită în planul de certitudini ale revelaţiilor sale.

„Ortodoxie şi Etnocraţie” este cartea descălecatului nostru spiritual şi a creşterii făpturii noastre naţionale. In ea se deschide drumul istoriei de mâine şi se arată viziunea sublimă a ceeace va trebui să fim, în conformitate cu garanţia pe care ne-o dă trecutul.

Cartea aceasta înlătură erorile şi rătăcirile prin care am fost purtați şi fixează sensul cel adevărat, potrivit până în cele mai mici amănunte intereselor şi spiritului nostru românesc. In partea ei critică, demască şi execută toate înşelările, deschizând larg porțile pentru aerisirea sufletului narcotizat de atâtea primejdioase miasme. Arată greşelile şi ereziile naţionalismului de până aci, îl clasifică dându-i adevăratul înțeles şi-i fixează conturul precis căruia nu i se poate aduce nici cea mai mică ştirbire.

Cu vasta sa pregătire, însă, Nichifor Crainic deschide încă un domeniu pe care nimeni nu l-a încercat până la el. E vorba de preocupările de ordin religios cărora le consacră importanţa ce li se cuvine în codul politicii naţionaliste. Astfel, pe de-oparte ne face accesibilă cunoştinţa teologică, ignorată până aci şi devenită dispensabilă pentru intelectualitatea noastră, iar pe de alta, repune sentimentul religios în funcţia lui misionară.

Putem spune, fără nicio teamă de exagerare, că Nichifor Crainic aduce o nouă formă de gândire, articulată în toate domeniile şi ca întindere şi ca profunzime. In ceeace priveşte modul său de a gândi, e un adevărat miracol precum se poate vedea din creaţiile sale. Nichifor Crainic lansează o idee care te năuceşte prin tăria adevărului relevat. Te minuni ca 'n faţa unei descoperiri negândite de cugetul tău, dar pe care o găseşte atât de dreaptă şi de firească, încât ţi se pare că a zăcut undeva, în ascunzişurile minţii tale şi o mână de vraciu a venit s'o scoată la lumină.

Adevărurile mari sânt simple, fără cotituri, şi Crainic nu-ţi oferă decât asemenea căi de orientare.

După ce a lansat ideea, altele se ridică mai semeţe şi mai uluitoare, până se . construeşte o piramidă pe care nimeni n'o mai poate clătina şi din vârful căreea simţi cum te inundă lumina credinţii şi a tot înţelesului.
E harul spiritului său, oare i-a dat acest rost excepţional în lumea noastră, de a ne arăta calea salvării şi-a împlinirilor viitoare.

Tare în credinţa sa, Nichifor Crainic rămâne în faţa oricărui vifor aşa precum singur s'a lămurit, de-asupra sbuciumului şi a furtunilor trecătoare :


In viață crezul meu e ca un steiu: Oricât de
greu ciocanul sorţii cade
Nu-l sfarmă, ci doar scapără scântei.

Sursa: Revista Gândirea, ediția noiembrie 1938

Continuare...